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儒家法律思想評(píng)析論文儒家法律觀篇一
摘要：儒家提出“與天地參”的人道論，要求人們遵循 自然 規(guī)律 ，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時(shí)禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，充分反映出儒家具有豐富的生態(tài)思想。
關(guān)鍵詞：儒家;生態(tài)思想;生態(tài)倫理
儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統(tǒng)一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的 發(fā)展 與自然的和諧，因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想，以期對(duì)今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。
1 “與天地參”的人道論
先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡兰业摹疤烊撕弦弧弊罱K合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發(fā)點(diǎn)在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規(guī)律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。
《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國(guó)初儒家思孟學(xué)派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣?！边@段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化;至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也?！盵1]也就是說，人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”;“參”，即為天、地、人三者并立和諧?！吨杏埂愤€說:“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時(shí)，下襲水土。”這里的“律天時(shí)、襲水土”，就是遵循天地自然規(guī)律，以達(dá)到“天人合一”，也就是“與天地參”。
儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國(guó)末期的荀子那里有了進(jìn)一步的說明?！盾髯?天論》說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉;雖大，不加能焉;雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”在荀子看來，自然界變化有其自身的規(guī)律，人不可將自己的主觀意志和愿望強(qiáng)加于自然界，但是，人可以按照自然規(guī)律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。
儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮，形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”?！兑讉鳌肥菓?zhàn)國(guó)末期儒家對(duì)《易經(jīng)》的詮釋?！兑讉?乾?文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！薄兑讉?系辭上傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過。 旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛?！闭J(rèn)為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時(shí)“合”，與天地萬物和諧一致?！兑讉?系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時(shí)說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六;六者非它也，三才之道也?！彼^“三才”，就是天、地、人;在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道;“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一。《易傳?說卦傳》還進(jìn)一步說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。 是以立天之道，曰陰與陽;立地之道，曰柔與剛;立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！薄兑讉鳌氛J(rèn)為，在《易經(jīng)》卦象的中，天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。
2 陰陽五行的結(jié)構(gòu)論
孔子之后的思孟學(xué)派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指責(zé)子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。關(guān)于思孟講陰陽五行，郭沫若先生還有過詳盡的論證。[2]當(dāng)今學(xué)者李學(xué)勤先生也認(rèn)為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記?中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時(shí)說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！盵4]在鄭玄看來，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關(guān)的。
值得注意的是，儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關(guān)系?！稘h書?藝文志》在論及陰陽家時(shí)說：“陰陽家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長(zhǎng)也?！比欢?，儒家經(jīng)典《尚書?堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”的說法。這兩段敘述如出一轍，很能說明《堯典》與陰陽家的密切關(guān)系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要 文獻(xiàn) ?！逗榉丁氛f：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！边@段論述幾乎成了古代五行說的經(jīng)典表述。關(guān)于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認(rèn)為，它們都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學(xué)派的作品，但畢竟在后來成為重要的儒家經(jīng)典之一，可見儒家與五行說的密切關(guān)系。
《禮記?月令》的陰陽五行說
日 帝 神 蟲 音 數(shù) 味 臭 祀 祭 居 色 食 德
儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進(jìn)一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說?！洞呵锓甭?官制象天》說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！倍偈嬲J(rèn)為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來，歸附于十端。在這基礎(chǔ)上，他提出了系統(tǒng)的陰陽五行說?！洞呵锓甭?五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”在董仲舒看來，首先是天地之氣的結(jié)合進(jìn)而分出陰陽。其次是陰陽交互運(yùn)行形成四時(shí)?！洞呵锓甭?陰陽出入上下》說：“春，出陽而入陰;秋，出陰而入陽;夏，右陽而左陰;冬，右陰而左陽”;陰陽“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至;“陽在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽相半也”;陰陽“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至;“陽在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽相半也”。此外，董仲舒還進(jìn)一步提出五行與四時(shí)相配?！洞呵锓甭?五行順逆》說：“木者，春”;“火者，夏”;“土者，夏中”;“金者，秋”;“水者，冬”?！洞呵锓甭?五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木;《春秋繁露?五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。
中國(guó) 古代的陰陽五行說體現(xiàn)了 自然 界相互 聯(lián)系、相互作用的思想，而儒家對(duì)于這一思想的形成和 發(fā)展 起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽五行體系，實(shí)際上成為后來陰陽五行說進(jìn)一步發(fā)展的重要基礎(chǔ)。
3 “仁民愛物”的倫 理學(xué)
儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進(jìn)一步推廣出去，講“愛物”?！墩撜Z?述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”?！睹献?盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物?！倍偈嫠洞呵锓甭?仁義法》也說：“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁!”張載則進(jìn)一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。
然而，儒家對(duì)待具體的自然事物，不是簡(jiǎn)單的不殺生?！抖Y記?祭義》記載說：“曾子曰：樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！薄抖Y記?王制》又說：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！币簿褪钦f，要根據(jù)動(dòng)植物的自然生長(zhǎng) 規(guī)律 進(jìn)行砍伐和田獵?！抖Y記?月令》中也有較多類似的記載，比如：“(孟春之月)祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”;“(季春之月)田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門”;“(孟夏之月)毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”;“(季夏之月)入山行木，毋有斬伐”。
儒家根據(jù)動(dòng)植物的自然生長(zhǎng)規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵的思想，從倫理學(xué)的角度看，是對(duì)儒家“仁”的思想的推廣;同時(shí)，從發(fā)展 農(nóng)業(yè) 經(jīng)濟(jì) 的角度看，體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。
4 “以時(shí)禁發(fā)”的生態(tài)觀
儒家講道德，但不是不講經(jīng)濟(jì)。據(jù)《論語?子路》中記述，孔子到衛(wèi)國(guó)，“子曰：庶矣哉!冉有曰：既庶矣，又何加焉?曰：富之。曰：既富矣，又何加焉?曰：教之。”又比如，據(jù)《論語?顏淵》記述，“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣?！憋@然，要“富之”，要“足食”，在當(dāng)時(shí)就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語?學(xué)而》所載，孔子還說：“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！本褪且蟀傩瞻凑辙r(nóng)時(shí)進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對(duì)于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子?梁惠王上》所載，孟子曾經(jīng)對(duì)梁惠王說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也;數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也;谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也;養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！边@里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”，要求合理地開發(fā)利用自然資源，實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
荀子的生態(tài)思想也十分特出，尤其是在如何開發(fā)和利用自然資源的 問題 上，提出了一系列重要的觀點(diǎn)。
荀子對(duì)自然資源以及人對(duì)自然資源的開發(fā)持較為樂觀的態(tài)度。他在《荀子?富國(guó)》中曾經(jīng)說過：“土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而剸車;黿鼉魚鱉鰍鳣以時(shí)別，一而成群;然后飛鳥、鳧雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣?！避髯诱J(rèn)為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。
然而值得注意的是，荀子認(rèn)為，只有通過“善治”，也就是要運(yùn)用 科技 知識(shí)對(duì)自然資源進(jìn)行合理的利用，才能實(shí)現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子?王制》說：“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子?王制》還認(rèn)為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發(fā)、利用和保護(hù)，這就是“山林澤梁以時(shí)禁發(fā)”。這里的“發(fā)”，就是開發(fā)利用;“禁”，就是保護(hù);“以時(shí)禁發(fā)”，就是要根據(jù)自然規(guī)律，把自然資源的開發(fā)利用與保護(hù)緊密結(jié)合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長(zhǎng)也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。
為此，荀子提出要設(shè)立專門負(fù)責(zé) 管理自然資源開發(fā)的官員，他在《荀子?王制》中說：“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國(guó)家足用而財(cái)物不屈，虞師之事也。”荀子主張從國(guó)家政府方面切實(shí)保證“以時(shí)禁發(fā)”，這在當(dāng)時(shí)是很有見地的。
由此可見，儒家要求人們遵循自然規(guī)律，強(qiáng)調(diào)人“與天地參”，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時(shí)禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對(duì)于今天依然具有重要的價(jià)值。
參考 文獻(xiàn) ：
儒家法律思想評(píng)析論文儒家法律觀篇二
社會(huì)保障事業(yè)關(guān)乎國(guó)計(jì)民生，受到國(guó)家和社會(huì)的廣泛關(guān)注。尤其在經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展、全球化和老齡化不斷加深加快導(dǎo)致人們社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)不斷增加的現(xiàn)實(shí)情況下，其現(xiàn)狀與發(fā)展更是備受矚目。時(shí)至今日，我國(guó)社會(huì)保障事業(yè)已取得可喜的成就，但其存在的滿意度不高和體系內(nèi)外矛盾重重的問題，亟需解決。社會(huì)保障倫理是建立社會(huì)保障事業(yè)的基石，只有立足本國(guó)國(guó)情，立足本國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)保障倫理，吸取其中的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，同時(shí)借鑒其他國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)，才是解決許多社會(huì)保障問題的關(guān)鍵。鑒于西方文化思潮盛行，我國(guó)傳統(tǒng)倫理逐漸淡化的事實(shí)，筆者希望通過對(duì)儒家社會(huì)保障倫理的評(píng)價(jià)分析，從中提煉出對(duì)我國(guó)當(dāng)代社會(huì)保障事業(yè)的建立和發(fā)展更有效的社會(huì)保障倫理依據(jù)，在一定程度上解決我國(guó)社會(huì)保障倫理缺失的問題，促進(jìn)社會(huì)保障事業(yè)的建設(shè)與完善。
儒家思想是對(duì)我國(guó)影響最深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)思想之一，以儒家文化為中心的中華文化圈對(duì)亞洲乃至世界都有著重要的影響，其中便包括了社會(huì)保障的倫理，進(jìn)而影響社會(huì)保障制度的建立與發(fā)展。本節(jié)主要介紹了儒家社會(huì)保障倫理的理論基礎(chǔ)，具體內(nèi)容和其歷史局限性。
以民為本的道德理論基礎(chǔ)。儒家在對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)中，繼承并發(fā)展了以民為本的理論，指出民眾在社會(huì)發(fā)展和政權(quán)轉(zhuǎn)移中，具有決定性的地位和作用。上位者要重視民生民意，如孟子認(rèn)為得民心者得天下，以及為君者要保證民眾的生存需求，實(shí)行保民愛民的仁政。以“仁”為本的道德理論基礎(chǔ)。“仁”包括人的仁愛道德，也包括仁政德治。人們?nèi)绻軌蛴蓪?duì)自己、對(duì)親朋的愛擴(kuò)大到對(duì)社會(huì)成員廣泛的愛與仁慈，社會(huì)就會(huì)和諧；國(guó)家需要實(shí)施社會(huì)保障，而且社會(huì)保障首先要實(shí)現(xiàn)民眾的生存，如“治國(guó)之道，必先富民”，才能保證社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展。
以民本和仁政為主的“人道性”思想。其中的民本思想指出，社會(huì)的發(fā)展與治理要重視民眾的訴求和愿望，注重民眾的生存與發(fā)展，如“五十者可以衣帛矣?！呤呖梢允橙庖印?，予以民眾生活質(zhì)量的提高。仁政思想則要求為政者要加強(qiáng)自己的德性修養(yǎng)，保持自己的仁政觀念，實(shí)現(xiàn)愛民與護(hù)民。“均無貧”倫理。儒家追求公平、平等和正義，反對(duì)貧富分化，如“不患寡而患不均”，①提出要按不同等級(jí)、不同身份進(jìn)行合理的分配，為政者要注重社會(huì)保障，來避免嚴(yán)重的貧富分化，維持社會(huì)的和平穩(wěn)定?！肮?jié)用愛人”倫理。“節(jié)用”要求減輕民眾的負(fù)擔(dān)，使得民眾可以自力更生，減少政府對(duì)保證人民生存的開支，進(jìn)而減少民眾賦稅的義務(wù)，保證民眾的生存，實(shí)現(xiàn)良性循環(huán)，同時(shí)國(guó)家要建立適度水平的保障。這兩項(xiàng)措施都有利于節(jié)省社會(huì)保障消費(fèi)的支出?！皭廴恕币螽?dāng)政者關(guān)愛民眾，注重保障、維護(hù)民眾的生活。注重“孝”道。儒家認(rèn)為社會(huì)保障不僅要依靠國(guó)家，還要依靠家族和鄉(xiāng)里，實(shí)現(xiàn)“出入相友，守望相助”。而且“孝”道思想強(qiáng)調(diào)子女后代對(duì)父母的供養(yǎng)、關(guān)心和照顧，在當(dāng)時(shí)小農(nóng)自給自足經(jīng)濟(jì)條件下，倡導(dǎo)建立以家庭保障為主的'養(yǎng)老模式，我國(guó)目前仍以這一養(yǎng)老保障方式為主。“德法兼用”倫理思想?！暗路嬗谩币笊鐣?huì)保障要注重德法兼治，為政者主動(dòng)依靠自己的道德情操關(guān)愛民眾，但在行動(dòng)和工作上也要有嚴(yán)格的制度要求，對(duì)違紀(jì)行為給予嚴(yán)肅的處理和警告。
隨著社會(huì)的發(fā)展，儒家社會(huì)保障倫理存在歷史局限性。首先，儒家社會(huì)保障倫理旨在通過滿足人民群眾的基本需求，達(dá)到維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治的目的，在根本上為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)，不符合當(dāng)前以民為本、為人民服務(wù)的宗旨。其次，傳統(tǒng)的儒家社會(huì)保障倫理也有一些愚民的手段和措施，用一些教育和說教麻痹民眾，以為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)。最后，過于依賴執(zhí)政者的自身道德，不僅不利于對(duì)民眾的保障，也阻礙了社會(huì)保障的制度化和法制化。而且儒家倫理中對(duì)一些群體特別是婦女如“三從”“四德”，要求苛刻，影響了制度的公正性。
在新的時(shí)代，我國(guó)社會(huì)保障制度在逐漸的完善，保障水平不斷提高、保障保障范圍不斷擴(kuò)大。近期我國(guó)新常態(tài)經(jīng)濟(jì)發(fā)展政策的提出，注重經(jīng)濟(jì)發(fā)展的質(zhì)量，相應(yīng)放緩經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度，在一定程度上降低了我國(guó)財(cái)政的負(fù)擔(dān)能力。在國(guó)民對(duì)社會(huì)保障需求規(guī)模越來越大、項(xiàng)目越來越多、水平越來越高的情況下，我國(guó)財(cái)政在社會(huì)保障方面的壓力不斷加大。借鑒發(fā)達(dá)國(guó)家高水平保障造成財(cái)政危機(jī)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，亟需要求我國(guó)合理界定政府和個(gè)人的責(zé)任，建立適度保障水平。老齡化的迅速發(fā)展造成社會(huì)保障財(cái)力困境，基金繳費(fèi)者相對(duì)減少、接受者相對(duì)增加，我國(guó)現(xiàn)有的基金收入難以保障老年人的生活水平，而且人們對(duì)老齡人的護(hù)理工作和養(yǎng)老服務(wù)有更高的要求，這使得社會(huì)保障的可持續(xù)發(fā)展備受關(guān)注。社會(huì)保障的社會(huì)化發(fā)展強(qiáng)調(diào)保障實(shí)施主體的社會(huì)化，強(qiáng)調(diào)社會(huì)保障要依靠多元主體，以減輕政府的壓力，同時(shí)解決政府容易忽視或不便解決的邊緣問題，確保社會(huì)保障的功用，保障人們的生存與發(fā)展。因此，需要充分調(diào)動(dòng)各方的積極性，需要推動(dòng)非政府組織和慈善事業(yè)的發(fā)展。
由于倫理本身制度建設(shè)的不完善和倫理宣傳教育的缺失，我國(guó)現(xiàn)有社會(huì)保障存在一些倫理缺失的問題。首先，人文關(guān)懷不足，保障資源和福利存在不人道的分配現(xiàn)象，將保障和福利的給予視為累贅，歧視受助者的思想與現(xiàn)實(shí)狀況時(shí)有發(fā)生，而且一些保障政策沒有傾向社會(huì)弱者，喪失其保障的目標(biāo)和公正性。其次，社會(huì)保障公平正義的原則缺失。保障起點(diǎn)存在特權(quán)和歧視問題，保障機(jī)會(huì)存在權(quán)利獲得的限制和障礙問題，兩者導(dǎo)致保障結(jié)果的不公平、不正義。如我國(guó)因法制不完善、人情關(guān)系等因素造成應(yīng)受惠的貧困者常常得不到幫助，許多人對(duì)受助的貧困者有歧視的心理和行為，歧視色彩較濃，而且我國(guó)各地區(qū)和人群的保障差異也較大，總體來說發(fā)達(dá)地區(qū)保障好。再次，德法兼治不足。制度和教育對(duì)德治的忽視，以及社會(huì)保障制度的不完善，造成政策缺乏連貫性和法制性，政策的制定、執(zhí)行和監(jiān)督不順暢，影響了社會(huì)保障事業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。再次，孝文化不足。溺愛和對(duì)傳統(tǒng)文化教育的缺失，造成新一代責(zé)任意識(shí)低下、孝道意識(shí)薄弱，不孝或是片面將孝掛鉤于物質(zhì)供給，影響家文化的傳承發(fā)展和家庭養(yǎng)老作用的充分發(fā)揮。最后，保障機(jī)構(gòu)與保障方式不足。保障機(jī)構(gòu)及其工作人員存在著機(jī)構(gòu)不足和人員缺失的現(xiàn)象，保障機(jī)構(gòu)和其工作人員專業(yè)化程度低、職責(zé)不明確、素質(zhì)低，影響社會(huì)保障的作用和作用的發(fā)揮。此外，我國(guó)養(yǎng)老方式與老年生活保證的層次還不足，比較單一，社會(huì)化程度低，無法滿足人們?nèi)找嬖黾拥亩鄻踊?、多層次社?huì)保障需求。
亞洲許多國(guó)家和地區(qū)借鑒儒家社會(huì)保障倫理思想，在社會(huì)保障方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人責(zé)任、家庭保障以及多樣化與社會(huì)化的保障模式，取得了許多成果，值得我們借鑒。秉著“取其精華，棄其糟粕”的原則，不斷探求儒家社會(huì)保障倫理，力求為中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)保障事業(yè)的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。發(fā)揚(yáng)“以人為本”的民本思想。我國(guó)建立在“以人為本”思想基礎(chǔ)上的社會(huì)保障，首先需要轉(zhuǎn)變社會(huì)保障是對(duì)人的憐憫、恩賜的觀念，視社會(huì)保障權(quán)為國(guó)民自己的合法權(quán)益，是國(guó)家應(yīng)盡的責(zé)任，是對(duì)人們的關(guān)愛、對(duì)人們自主與發(fā)展的關(guān)注，人們的發(fā)展最終會(huì)促進(jìn)國(guó)家的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)國(guó)家與國(guó)民的共同進(jìn)步。其次，加強(qiáng)社會(huì)保障機(jī)構(gòu)與人員的建設(shè)，建立擁有比較完備項(xiàng)目、職責(zé)明確、專業(yè)化的服務(wù)機(jī)構(gòu)與服務(wù)人員，平等的對(duì)待社會(huì)保障的覆蓋群體，不僅關(guān)注人們的物質(zhì)生活的滿足，更要保證人們精神生活的滿足，建立和完善社會(huì)保障事業(yè)。兼顧效率與公平。既要針對(duì)不同的項(xiàng)目和群體實(shí)施不同的保障，又要使社會(huì)保障能夠保障人們的基本生活水平，兼顧社會(huì)保障的效率和公平。社會(huì)保障的有想發(fā)揮是使應(yīng)受保障者受到保障，同一條件的受惠者享受同一制度的保障，并且保障水平適度，能夠保障被保障著的基礎(chǔ)生活，同時(shí)能最大限度的激發(fā)被保障者的積極性，避免“懶漢”的出現(xiàn)，提高社會(huì)的活力。健全德法兼用的原則。德治主要是要求實(shí)現(xiàn)政府“仁愛”和百姓“自愛”，通過宣傳教育等手段，促進(jìn)兩者道德素質(zhì)的提高，增強(qiáng)兩者的責(zé)任心、義務(wù)感、道德感和愛心，實(shí)現(xiàn)對(duì)受助者受助的合理性與合法性的認(rèn)知，奠定社會(huì)保障實(shí)施良好的思想基礎(chǔ)。此外，法治要求加強(qiáng)社會(huì)保障法制建設(shè)，促進(jìn)社會(huì)保障事業(yè)實(shí)現(xiàn)有法可依、有法必依、執(zhí)法必嚴(yán)、違法必究，注重依法保證社會(huì)保障參與者權(quán)利的實(shí)現(xiàn)和義務(wù)的履行，實(shí)現(xiàn)各自的訴求，同時(shí)也要注重依法保證對(duì)社會(huì)保障過程中各項(xiàng)行為與人員的監(jiān)督和約束，增加違法的機(jī)會(huì)成本，減少甚至是避免社會(huì)保障中不法行為的發(fā)生，提高社會(huì)保障事業(yè)的質(zhì)量。強(qiáng)調(diào)家庭保障的“孝”理論。“孝”是子女后代應(yīng)具備的起碼的道德準(zhǔn)則，是優(yōu)秀的中華傳統(tǒng)思想文化。針對(duì)當(dāng)前我國(guó)孝文化缺失的現(xiàn)狀，更加需要注重加強(qiáng)孝文化與家文化的宣傳教育。首要也是最迫切的是要注重增強(qiáng)子女的責(zé)任意識(shí)，教育子女后代學(xué)會(huì)感恩，懂得尊敬父母長(zhǎng)輩、理解父母長(zhǎng)輩和關(guān)愛父母長(zhǎng)輩。其次，提高社會(huì)的尊老重老觀念，在家庭成員互助互愛基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員互助互愛，實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員對(duì)老人的尊敬、理解和關(guān)愛，達(dá)到社會(huì)保障與家庭保障互補(bǔ)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。實(shí)現(xiàn)保證責(zé)任主體多元化與社會(huì)化。社會(huì)保障要注重責(zé)任分擔(dān)，建立多元的社會(huì)保障責(zé)任主體。社會(huì)保障不是一個(gè)人的事業(yè)，也不是一個(gè)國(guó)家的事業(yè)，而是整個(gè)民族、整個(gè)社會(huì)的事業(yè)，需要各方主體共同協(xié)作。過于依賴個(gè)人，許多弱勢(shì)群體因承擔(dān)不起保障費(fèi)用無法實(shí)現(xiàn)保障，具有優(yōu)勢(shì)的許多人群又不需要某些保障；過于依賴市場(chǎng)，價(jià)值規(guī)律的作用下也會(huì)造成弱勢(shì)群體參保不起，優(yōu)勢(shì)群體不愿參保的現(xiàn)象；過于依賴國(guó)家，針對(duì)我國(guó)龐大的人口數(shù)量和廣袤的國(guó)土面積，難以實(shí)現(xiàn)全覆蓋，國(guó)家的財(cái)政壓力也會(huì)過大。這些都會(huì)造成應(yīng)受惠者得不到保障，保證失去了基本作用，難以持續(xù)發(fā)展的后果。建立資金運(yùn)作、待遇發(fā)放、管理工作和實(shí)施主體全面社會(huì)化的社會(huì)化保障事業(yè)，有助于合理分工個(gè)人、家庭、單位、社區(qū)職責(zé)。建立多元責(zé)任主體，合理分擔(dān)，有助于保障事業(yè)的持續(xù)健康發(fā)展，充分發(fā)揮其作用。儒家注重仁政，強(qiáng)調(diào)國(guó)家要保證百姓的生活，儒家也注重節(jié)用，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的責(zé)任與奮斗，保障事業(yè)需要多方共同努力。
在社會(huì)主義建設(shè)的新時(shí)期，我們既要看到我國(guó)社會(huì)保障事業(yè)取得的成就，更要看到其不足。立足傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)，借鑒國(guó)內(nèi)外思想和實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，促進(jìn)我國(guó)社會(huì)保障事業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展。鑒于我國(guó)目前社會(huì)保障倫理缺失和西方文化泛濫的情況，我國(guó)社會(huì)保障事業(yè)要重視儒家社會(huì)保障倫理中“以人為本”、“均無貧”、“節(jié)用愛人”、“孝”道和“德法結(jié)合”的思想精髓，注重社會(huì)保障事業(yè)以民為本、“孝”道思想的繼承和發(fā)揚(yáng)，促進(jìn)社會(huì)保障事業(yè)兼顧法治與德治、兼顧效率與公平的實(shí)現(xiàn)，建立社會(huì)保障事業(yè)的社會(huì)化和責(zé)任主體的多元化，不斷發(fā)展與完善我國(guó)社會(huì)保障事業(yè)，為早日實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)與中國(guó)夢(mèng)做出貢獻(xiàn)。
[6]李澤厚.論語今讀[m].生活讀書新知三聯(lián)書店,2004.
儒家法律思想評(píng)析論文儒家法律觀篇三
孔子是我國(guó)歷史上影響最大的偉大思想家、大教育家?？鬃铀_創(chuàng)的儒家文化是中華民族的主流文化，也是東方文化的代表。他的“仁者愛人”及“以民為本”的人本思想，“和而不同”的胸襟、中庸之道的哲學(xué)智慧、“大道之行也，天下為公”的政治理想，早己超越了國(guó)界和時(shí)空的界限，成為人類的共同精神資源。中華民族則在儒家文化的長(zhǎng)期熏陶下，形成了特有的世界觀、價(jià)值觀和思維方式，培養(yǎng)了中華民族以人為本、以和為貴，尊民愛物、尊老敬賢、重信義、保氣節(jié)、寬厚中正的道德品質(zhì)和艱苦自立、積極入世的精神風(fēng)貌。
孔子是我國(guó)歷史上影響最大的偉大思想家、大教育家。孔子所開創(chuàng)的儒家文化是中華民族的主流文化，也是東方文化的代表?？鬃拥乃枷氤搅藝?guó)界和時(shí)空，成為人類的共同精神資源。孔子思想的現(xiàn)實(shí)意義日漸得到國(guó)際社會(huì)的公認(rèn)，其注重人格、注重利他，注重和諧的東方品格和釋放著和平信息的人文關(guān)懷精神，對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)，促進(jìn)世界和平等將提供重要的思想啟示?？鬃硬粌H屬于中國(guó)，亦屬于全人類。
孔子，名丘，字仲尼，生于公元前551年（魯襄公二十二年），死于公元前479年（魯哀公十六年）?？鬃拥南仁朗且笊痰耐踝?。周滅商，殷人受封到宋，轉(zhuǎn)成為諸侯。后在宋國(guó)內(nèi)部變亂中又轉(zhuǎn)為公卿之家。到孔子的曾祖孔防叔時(shí)，因宋國(guó)內(nèi)動(dòng)亂，避居魯國(guó)。從此失去卿位，從貴族下降為士族家庭。孔子即生于魯國(guó)的陬邑（今山東曲阜）。
孔子的父親叔梁紇做過陬邑的長(zhǎng)官，在孔子出生后不久便去世?？鬃佑讜r(shí)家境已經(jīng)降到一般平民的境地。孔子自稱“吾少也賤”，他做過管倉庫的“委吏”和管放牧的“乘田”，都是地位低下的小吏。他又說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立”。30歲以后，他自覺所學(xué)有成，形成了自己獨(dú)立的思想，于是開始招收門徒，進(jìn)行教育，開創(chuàng)了中國(guó)歷史上第一所私學(xué)。辦學(xué)的成就使孔子贏得了社會(huì)聲譽(yù)，他開始積極從事政治活動(dòng)?？鬃釉?jīng)是齊國(guó)貴族的家臣，并受到了齊景公的接見，回到魯國(guó)后又曾擔(dān)任司寇?？鬃拥恼尾拍茉邶R魯“夾谷之會(huì)”上得到展現(xiàn)。由于齊人的離間，魯定公對(duì)孔子的態(tài)度逐步冷淡?？鬃颖懵暑I(lǐng)弟子離開魯國(guó)，周游列國(guó)，宣揚(yáng)自己的政治理想，但他在周游列國(guó)10多年中卻備受冷遇，甚至經(jīng)常處于饑寒交迫、狼狽不堪的境地。孔子離開魯國(guó)14年后，67歲時(shí)返回魯國(guó)。以后主要從事教育，至魯哀公十六年去世。
孔子生活的春秋時(shí)期是中國(guó)古代社會(huì)大變革的時(shí)代。王室衰微，諸侯爭(zhēng)霸，維系舊有政治秩序的禮樂制度也難以為繼。在“禮壞樂崩”的大環(huán)境中，魯國(guó)比較保守，不但“猶秉周禮”，而且保存的周禮最多，以至有“周禮盡在魯”之說。
1、仁的含義
“仁”是儒家學(xué)說的核心。早在孔子之前的一些古代文（如《詩經(jīng)》《左傳》）中就己有仁字出現(xiàn)，但那時(shí)的仁的意思，只有表示人與人之間相親相愛的基本含義。仁真正具有《論語》那樣強(qiáng)調(diào)的重要性與崇高地位則始于孔子。
其一：“樊遲問仁，子曰：愛人”。（《論語·顏淵》），這是對(duì)“仁”原有意義的確認(rèn)與繼承，是一種尊重歷史的態(tài)度。這可以說是孔子對(duì)“仁”這個(gè)概念的淺層次定義。
其二：“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）這里把“孝弟”定義為仁之本，即作為仁的最基本含義，這是孔子對(duì)仁的擴(kuò)展與提升?！熬觿?wù)本”就是要懂得孝敬父母，敬愛兄長(zhǎng)，一個(gè)連自己父母都不愛的人是不可能愛他人，愛社會(huì)的。
其三：“子曰：弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保ā墩撜Z·學(xué)而》），仁不僅要做到在家孝順父母，親愛兄弟，而且出門在外還要能尊敬長(zhǎng)輩，說話做事謹(jǐn)慎，對(duì)朋友講信用，博愛大眾和親近有仁德的人?！胺簮郾姟币鸭彝サ挠H情、血緣之愛擴(kuò)展為對(duì)朋友的友愛，對(duì)社會(huì)的博愛。
其四，“子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也己?！保ā凑撜Z·雍也〉）這里所謂“博施于民而能濟(jì)眾”就是能為人民大眾謀福利，能為他們帶來實(shí)際利益和好處，是“泛愛眾”的最高體現(xiàn)。
上面四個(gè)關(guān)于仁的定義，層次分明，其內(nèi)涵由淺入深，由低到高，逐步遞進(jìn)。這是孔子關(guān)于“仁”的最本質(zhì)含義。
2、實(shí)踐仁的方式
孔子認(rèn)為實(shí)踐“仁”的方式有多種，如“克己復(fù)禮為仁”（〈論語·顏淵〉）、“能行五者（指恭、寬、信、敏、惠）于天下，為仁矣”（《論語·陽貨》），將這些方式加以概括，提煉，就可以升華成為“忠恕”之道。“忠”是指自己想做的事情，要想到別人也會(huì)有這種想法，因而要盡力幫助別人；“恕”則指自己懶惰不愿意做的事，也不要強(qiáng)迫別人去做?！爸宜 本褪菍⑿谋刃?，推己及人，設(shè)身處地為他人著想之意。“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是“忠恕”一詞的具體內(nèi)涵或解釋。2000多年來，“忠恕”一直是儒家道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容，并且至今對(duì)于人際關(guān)系的正確處理仍有實(shí)際的指導(dǎo)意義。
1、禮的含義
禮的含義包括兩個(gè)方面：一是屬于根本政治制度方面的規(guī)定?！蹲髠鳌る[公十一年》載：“禮，務(wù)國(guó)家，定社稷，序人民，利后嗣者也?！倍Y是治理和安定國(guó)家、鞏固國(guó)家的制度和維護(hù)社會(huì)所需要的秩序。二是禮儀上的規(guī)定，就是有關(guān)朝廷的祭祀、出征、朝聘，以至婚喪嫁娶、待人接物直到生活細(xì)節(jié)，按不同等級(jí)、身份，都有不同的禮儀規(guī)定，這叫“儀”，這里的“儀”實(shí)際是“社會(huì)秩序和社會(huì)制度”的具體形式?？鬃又鲝垺盀閲?guó)之禮”（《先進(jìn)》），“為政先禮。禮，其政之本歟”（《禮記·哀公問》?？鬃诱J(rèn)為禮是治國(guó)之本，主張用禮來治國(guó)，建立一種“禮制”，也就是現(xiàn)代意義上的“秩序和制度”的社會(huì)，而孔子所崇尚的禮就是周禮，即周朝的國(guó)家及禮儀制度。孔子提出“克己復(fù)禮”，“克己”是自覺地約束自己，“復(fù)禮”是一切言行要合于禮，其實(shí)質(zhì)是主張建立如周朝一樣的禮儀社會(huì)，即“秩序和制度下的社會(huì)”。
2、實(shí)踐禮的方式
孔子認(rèn)為禮的方式是“正名”，“正名”就是用周禮的等級(jí)名分把被破壞了的名實(shí)關(guān)系匡正過來，建立“君君，臣臣，父父，子子”的社會(huì)秩序。孔子還提出“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的行為規(guī)范，其意義與實(shí)質(zhì)都在于要恢復(fù)、體現(xiàn)和鞏固社會(huì)的秩序和制度。
3、“仁”和“禮”的關(guān)系
孔子主張禮、仁結(jié)合，納仁于禮，用仁來充實(shí)禮。這是孔子的創(chuàng)新。關(guān)于禮、仁的關(guān)系，他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》），這句話的本意是，禮樂只能由仁人來實(shí)行，不仁的人是無法奉行禮樂的。在這里可以看出，仁是禮的內(nèi)在精神，禮是仁的表現(xiàn)形式。仁是禮的最高境界，禮是實(shí)現(xiàn)仁的途徑。就仁和禮的本質(zhì)來說，仁反映的是根源于血緣關(guān)系的人與人之間的仁愛關(guān)系；禮主要是規(guī)范社會(huì)的政治秩序和制度?？鬃拥乃枷塍w系注重仁和禮的結(jié)合，從而對(duì)周禮作了重大的修改。仁與禮并不矛盾，仁是內(nèi)容，禮是形式，二者結(jié)合才是一種制度的完善。
1、“中庸”的含義
中庸有兩方面含義。一是“中”，二是“和”。中庸不是調(diào)和與折衷,這不是孔子的原意，.孔子說：“惟仁者能好人，能惡人”。（《論語·里仁》），這表明孔子并不是無原則的愛，不是誰也不得罪，只知調(diào)和折衷的好好先生。中庸的“中”是指“適度”，即“無過”、“無不及”，孔子認(rèn)為“過”與“不及”是一樣的，因?yàn)槎疾弧斑m度”；中庸的另一個(gè)含義是“和”，所謂“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》），“和”不是指一個(gè)事物與另一個(gè)事物相同，而是指不同事物之間要相互補(bǔ)充，相互調(diào)節(jié)，從而達(dá)到總體上的和諧，這是中庸思想非常重要的一個(gè)方面。與此同時(shí)，中與和又是相輔相成，彼此相關(guān)的，他認(rèn)為中庸是最高的品德，是劃分君子與小人的重要依據(jù)，他說：“君子中庸，小人反中庸”。中庸就是處理任何事情都不偏不倚，能恰到好處。
2、“中庸”的價(jià)值
孔子很重視中庸思想，他說：“中庸之為德也，其至矣乎?！保ā墩撜Z·雍也》），中庸不僅是一種德行，而且也反映了孔子對(duì)世界萬物本質(zhì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)。在孔子思想體系中，與孔子的“仁”說和“禮”說相比，中庸之道主要是作為一種思想方法論被討論的，原本是為了調(diào)節(jié)人際關(guān)系，但實(shí)質(zhì)上不僅對(duì)處理人與人之間的關(guān)系有實(shí)際價(jià)值，而且對(duì)于人與自然的和諧關(guān)系也有重要的指導(dǎo)意義。
1、關(guān)于教育的培養(yǎng)目標(biāo)。
從實(shí)現(xiàn)大同世界的理想出發(fā)，孔子認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)大同世界，關(guān)鍵是要把仁愛思想灌輸?shù)綇V大群眾中去，為此需要培養(yǎng)一大批有志于弘揚(yáng)和推行仁道的志士和君子。這類志士和君子既要有弘道和行道的志向，又要有弘道和行道的德才。志向是指“篤信好學(xué)，守死善道”（《論語·泰伯》），“志士仁人，無求生之害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）；德才是指具有智、仁、勇、藝、禮、樂等六個(gè)方面的德行與才能，培養(yǎng)具有上述弘揚(yáng)與行道志向和德才的君子或志士，這就是孔子的教育培養(yǎng)目標(biāo)。
2、關(guān)于教育的作用。
《禮記·大學(xué)》關(guān)于“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的著名論述，既說明了儒家關(guān)于教育的過程和步驟，也表明了儒家對(duì)教育作用的看法：通過格物、致知做到誠(chéng)意、正心（即樹立正確的倫理道德觀念，做到不為各種私心邪念所動(dòng)搖），從而達(dá)到修身的目的（即形成完善的人格），這是教育對(duì)個(gè)人發(fā)展所起的作用。在此基礎(chǔ)上，每個(gè)人都為促進(jìn)各自家庭的和諧美滿和國(guó)家的繁榮、穩(wěn)定而積極努力地做出自己的貢獻(xiàn)，這是教育對(duì)社會(huì)發(fā)展所起的作用。
3、關(guān)于教育的對(duì)象。
孔子提出“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》）即不分貴族與平民，不分華夏與夷狄，人人都可以接受教育。在等級(jí)森嚴(yán)的宗法分封制下能在實(shí)踐中始終以此作為辦學(xué)方針，這無疑表明孔子有極大的革命勇氣與魄力。
4、關(guān)于教學(xué)的內(nèi)容。
為了培養(yǎng)學(xué)生完善的人格，孔子確定的教學(xué)內(nèi)容是“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)等六門課程?！岸Y”用于維護(hù)各種人倫和道德規(guī)范；“樂”是通過音樂、舞蹈、詩歌等藝術(shù)手段使學(xué)生從情感上接受道德的熏陶，所以禮、樂互為表里，共同完成德育任務(wù)；“射”是射箭；“御”是指駕馭戰(zhàn)車的技術(shù)，這四項(xiàng)屬軍事技能；“書”包括識(shí)字和自然博物常識(shí)，相當(dāng)于現(xiàn)代的'文化科學(xué)知識(shí)；“數(shù)”的教學(xué)不僅指一般的數(shù)學(xué)知識(shí)，還包括記日、記月、記年的歷法，甚至八卦也屬于“數(shù)”教的內(nèi)容。由“六藝”可見，孔子的教學(xué)內(nèi)容己包含道德教育、科學(xué)文化教育和技能訓(xùn)練三部分。因此，我們可以說，孔子在約2500年前己明確提出了教學(xué)內(nèi)容應(yīng)包括德、智、體、美四個(gè)方面，并且應(yīng)以德育為基礎(chǔ)，把德育放在首位，這種教育思想至今仍有重要的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。
5、關(guān)于教學(xué)內(nèi)容的實(shí)施。
孔子明確提出應(yīng)劃分為學(xué)、思、習(xí)、行等四個(gè)階段。這兩個(gè)階段是學(xué)習(xí)知識(shí)的過程，后兩個(gè)階段則是知識(shí)外化的過程，并要求學(xué)生將所學(xué)知識(shí)應(yīng)用于實(shí)踐，并要求學(xué)生將所學(xué)知識(shí)應(yīng)用于實(shí)踐，要“躬行踐履”。孔子是第一個(gè)將學(xué)思結(jié)合，知行統(tǒng)一的觀點(diǎn)納入教學(xué)過程的教育家“，他的這一思想為儒家后學(xué)所繼承和發(fā)展，并以孔子名義總結(jié)為“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”（《中庸》），其中，“博學(xué)”、“審問”屬于學(xué)的過程，“慎思”“明辨”是思的過程，“篤行”則是習(xí)和行的過程，這五個(gè)階段在一定程度上體現(xiàn)了教學(xué)過程式的內(nèi)在聯(lián)系，這是中國(guó)最早提出的教學(xué)過程階段論，對(duì)我國(guó)古代教學(xué)曾起過重大的影響。
6、關(guān)于教學(xué)的方法。
孔子有諸多輝煌創(chuàng)造，如循循善誘、因材施教、學(xué)思結(jié)合、知行統(tǒng)一、“不憤不啟，不悱不發(fā)”、溫故知新、循序漸進(jìn)、舉一反三等行之有效的方法，千古流傳，至今仍有各級(jí)各類學(xué)校的教學(xué)中發(fā)揮作用。
7、關(guān)于教材建設(shè)。
孔子晚年，皓首窮經(jīng)編訂的“六書”（詩、書、禮、樂、易、春秋）是我國(guó)第一套完整的教科書，后被荀子尊敬為“六經(jīng)”。除《樂》亡佚失傳以外，其余“五經(jīng)”在我國(guó)2000多年的傳統(tǒng)社會(huì)里一直是官學(xué)和私學(xué)的最基本教材。
孔子是偉大的教育家?？鬃訌慕逃呐囵B(yǎng)目標(biāo)、教育的作用、教學(xué)對(duì)象、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)過程、教學(xué)方法一直到教材建設(shè)等諸多方面均有卓越建樹，不僅為我國(guó)儒家教育思想體系的建立奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，而且在世界教育史上也有其崇高的地位。
孔子對(duì)中華文明和人類文明做出的巨大貢獻(xiàn)，就在于其博大精深的思想和認(rèn)真樸素的態(tài)度，把思維聚焦于人生的實(shí)際問題。他的“仁者愛人”及“以民為本”的人本思想，“和而不同”的胸襟、中庸之道的哲學(xué)智慧、“大道之行也，天下為公”的政治理想，早己超越了國(guó)界和時(shí)空的界限，成為人類的共同精神資源。中華民族則在儒家文化的長(zhǎng)期熏陶下，形成了特有的世界觀、價(jià)值觀和思維方式，培養(yǎng)了中華民族以人為本、以和為貴，尊民愛物、尊老敬賢、重信義、保氣節(jié)、寬厚中正的道德品質(zhì)和艱苦自立、積極入世的精神風(fēng)貌。
早在公元1世紀(jì)，儒家文化就傳播到了越南、日本等地。明朝初年，朝鮮就創(chuàng)設(shè)成均館于漢城，祭孔于文廟。以孔子為代表的儒家文化，以偉大的人文精神——人道、仁道、和諧、中庸之道，輻射到周邊國(guó)家，形成了廣大的儒教文化圈。
2005年9月28日，在孔子誕辰2556周年之際，伴隨著首次“全球聯(lián)合祭孔活動(dòng)”拉開序幕，聯(lián)合國(guó)教科文組織主辦了“2005年中國(guó)曲阜國(guó)際孔子文化節(jié)”，第二節(jié)，在聯(lián)合國(guó)教科文組織在巴黎召開的第172屆執(zhí)行局會(huì)議上，“孔子教育獎(jiǎng)”被正批準(zhǔn)設(shè)立，這是第一次以中國(guó)人的名字在聯(lián)合國(guó)設(shè)立的獎(jiǎng)項(xiàng)，也是聯(lián)合國(guó)教科文組織一項(xiàng)最高級(jí)別的國(guó)際獎(jiǎng)項(xiàng)。1988年，諾貝爾獎(jiǎng)的獲得者在巴黎會(huì)議上提出：“人類如果要在21世紀(jì)生存下去，必須回首2500年前去汲取孔子的智慧。”儒家文化注重人格、注重利他、注重和諧和的東方品格和釋方著和平信息的人文關(guān)懷精神，對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)，促進(jìn)世界和平，必須提供重要的思想啟示。在中國(guó)改革開放的大格局下，在人類文化走向多元化的大潮流中，孔子必將會(huì)氣宇軒昂的走向世界，儒家文化也必將在世界文化之林中大放異彩。
孔子不僅屬于中國(guó)，亦屬于全人類。
1、楊潤(rùn)根《發(fā)現(xiàn)〈論語〉》，華夏出版社2003版。
2、楊朝陽、修建軍主編《孔子與孔門弟子研究》，齊魯書社2004年版。
3、林存光《歷史上的孔子形象》，齊魯書社2004年版。
4、蒙培元《蒙培元講孔子》，北京大學(xué)出版2005年版。
5、毛禮銳等主編《中國(guó)教育通史·第一卷》，山東教育出版社1985年版。
結(jié)語：以上就是孔子儒家思想的論文，希望對(duì)您有幫助。
儒家法律思想評(píng)析論文儒家法律觀篇四
多媒體教學(xué)方式越來越得到教育界的認(rèn)可，逐步的推進(jìn)教學(xué)模式的改進(jìn)和創(chuàng)新。在教學(xué)互動(dòng)環(huán)節(jié)中，多媒體教學(xué)的優(yōu)勢(shì)極大提升了學(xué)生學(xué)習(xí)的效率。然而一個(gè)完善的多媒體課件，需要構(gòu)建系統(tǒng)的測(cè)評(píng)體系對(duì)其內(nèi)容、手法以及使用效果進(jìn)行綜合性的評(píng)價(jià)一次為軟件的完善提供一定的根據(jù)。
現(xiàn)存教學(xué)課件大體存在兩種問題:一是過分追求效率，課件與課本不分，完全依賴課本內(nèi)容。另一種是過度追求技術(shù)與藝術(shù)效果，忽視課件制作成本。成功課件具有良好的平衡特點(diǎn)，既可以通過技術(shù)手段充分的傳達(dá)教學(xué)內(nèi)容，又使用了較低的制作成本而且在藝術(shù)與技術(shù)性上實(shí)現(xiàn)較為平衡的搭配。課件教學(xué)評(píng)價(jià)的體系應(yīng)該包括教學(xué)、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)與藝術(shù)幾個(gè)維度。1、教學(xué)維度教學(xué)維度主要指課件在教學(xué)層面的作用與價(jià)值，要看其能否有效的傳達(dá)教學(xué)內(nèi)容，準(zhǔn)確的實(shí)現(xiàn)預(yù)期目標(biāo)服務(wù)。評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)包括“內(nèi)容使用、知識(shí)表達(dá)、重難點(diǎn)的解析、創(chuàng)造性培養(yǎng)、多媒體整合”等多項(xiàng)要求。2、經(jīng)濟(jì)維度經(jīng)濟(jì)維度指在課件制作過程中對(duì)經(jīng)濟(jì)性的考慮，要遵循最小代價(jià)或最大價(jià)值。在課件涉及過程中，既不能片面追求低成本也不單一的強(qiáng)調(diào)功能，應(yīng)該綜合平衡兩者之間的關(guān)系。盡量運(yùn)用較低成本獲取較好效果。3、技術(shù)維度技術(shù)維度是指課件使用過程中的`操作性和穩(wěn)定性。其主要指標(biāo)包括了:使用可靠、操作簡(jiǎn)便、綜合處理能力、導(dǎo)航功能、移植性和可重用性。4、藝術(shù)維度藝術(shù)維度是課件在視覺效果上的追求，指課件的圖像、文字、聲音等的綜合協(xié)調(diào)效果。課件藝術(shù)評(píng)價(jià)指標(biāo)包含圖片布局、色彩、聲音效果、文字等內(nèi)容。
教學(xué)課件評(píng)價(jià)指標(biāo)系統(tǒng)與其設(shè)計(jì)系統(tǒng)類似，通常也包括了相對(duì)應(yīng)的教育、科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)以及操作與交互等要求。
1、教育性(30%)教學(xué)軟件主要用于課堂教學(xué)的輔助設(shè)施，首先要具有對(duì)教學(xué)的輔助作用。因此首先要包括以下幾點(diǎn)要求(1)緊密結(jié)合教學(xué)大綱設(shè)置，準(zhǔn)確傳達(dá)國(guó)家教育方針。(6%)。(2)選取和使用課件的必要性和合理性(6%)。(3)適應(yīng)教學(xué)對(duì)象需要(4%)。(4)突出重點(diǎn)，分散難點(diǎn)，深入淺出，易于接受(6%)。(5)注意啟發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造思維能力(5%)。(6)良好的組織表現(xiàn)形式(3%)。
2、科學(xué)性(30%)課件效果如何很大程度在于其科學(xué)性，所謂科學(xué)性主要指要嚴(yán)格避免出現(xiàn)常識(shí)性錯(cuò)誤，并嚴(yán)格遵守教育教學(xué)規(guī)律。(1)層次清晰、布局合理、內(nèi)容充分、邏輯準(zhǔn)確(6%)。(2)虛擬現(xiàn)實(shí)的影像、動(dòng)畫要生動(dòng)、準(zhǔn)確、形象充分展現(xiàn)要傳達(dá)內(nèi)容，避免無關(guān)的內(nèi)容出現(xiàn)。(6%)。(3)表現(xiàn)方式要恰當(dāng)(4%)。(4)課件結(jié)構(gòu)布局合理，版面設(shè)計(jì)要科學(xué)(5%)。(5)為了說明問題，允許在一定程度上夸大或縮小事實(shí)(4%)。
3、技術(shù)性(18%)教學(xué)課件制作過程中，要注意操作者的使用習(xí)慣，努力實(shí)現(xiàn)，基于教材、緊扣大綱、突出重點(diǎn)、緊扣難點(diǎn)。(1)充分運(yùn)用二維、三維動(dòng)畫，以彌補(bǔ)常規(guī)教學(xué)的不足(4%)。(2)畫面設(shè)計(jì)合理，生動(dòng)形象(2%)。(3)配音的效果要求，音量適中，快慢適度、抑揚(yáng)頓挫與畫面同步進(jìn)行(4%)。(4)課件內(nèi)容與學(xué)生知識(shí)相互銜接，教學(xué)進(jìn)程與學(xué)生節(jié)奏相互匹配。(3%)。(5)能在校園網(wǎng)、國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)上快速傳播(3%)。
4、交互性(6%)cai的課件關(guān)鍵突出了其交互性，交互性的要求同時(shí)也是對(duì)其操作性的要求，要充分利用其多媒體的多層次輸入、出功能，提升教學(xué)過程的交互特點(diǎn)，使課件演示與教學(xué)活動(dòng)輕松方便，節(jié)省時(shí)間提高效率。
5、藝術(shù)性(8%)課件的藝術(shù)性要求是對(duì)其更為高層次的追求。主要體現(xiàn)為其界面的簡(jiǎn)潔、易用(1%)。(2)藝術(shù)特點(diǎn)(1%)。(3)畫面暢通、無跳躍、模糊現(xiàn)象(1%)。(4)語音搭配融洽，音色優(yōu)美(1%)。(5)課件的整體風(fēng)格統(tǒng)一(1%)。(6)畫面整體大方(1%)。單一課件的色彩數(shù)量有所限定，不宜過多。(7)文字使用恰當(dāng)、既能傳達(dá)準(zhǔn)確信息又可保持畫面的簡(jiǎn)潔。(1%)。(8)內(nèi)容呈現(xiàn)形象化(1%)。
6、使用性(8%)多媒體教學(xué)課件的使用主要為了協(xié)助教學(xué)，提供簡(jiǎn)潔、快速的內(nèi)容傳達(dá)方式，教學(xué)目標(biāo)、步驟以及方法的使用，要能夠保證其通用性和兼容性。(1)教學(xué)課件使用簡(jiǎn)便，可以通過多種介質(zhì)進(jìn)行傳遞。(2%)。(2)操作界面友好簡(jiǎn)潔(1%)。(3)課件運(yùn)行要穩(wěn)定(2%)。(4)及時(shí)的交互應(yīng)答(1%)。(5)有比較詳細(xì)的說明使用手冊(cè)(1%)。(6)具有良好的通用性(1%)。
［1］王寄魯，楊兵，魏文忠，呂?。嗝襟w教學(xué)的評(píng)價(jià)體系［j］．高等理科教育期刊，2006(3)
［2］張寧．多媒體教學(xué)課件模糊綜合評(píng)價(jià)體系的建立與應(yīng)用［j］．教學(xué)管理，2009(3)
［3］陶書中，朱彤兵．多媒體教學(xué)課件評(píng)價(jià)體系研究［j］．教育信息化，2003(10)
儒家法律思想評(píng)析論文儒家法律觀篇五
有學(xué)者論及：秦始皇依靠武力自西向東統(tǒng)一了中國(guó)，而孔子則依靠思想自東向西統(tǒng)一了中國(guó)。事實(shí)上，孔子（儒家）的思想并非僅僅如此，而且統(tǒng)領(lǐng)了中國(guó)的整個(gè)封建社會(huì)，其博大精深，融會(huì)了政治、道德、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)、法律等諸多方面。無庸質(zhì)疑其倫理道德思想深刻影響了中國(guó)的社會(huì)進(jìn)程，但孔子對(duì)法之精神的揭示也奠定了中國(guó)古代法律發(fā)展的基礎(chǔ)，為其發(fā)展提供了總的指導(dǎo)原則。在社會(huì)主義法治建設(shè)的今天，筆者認(rèn)為，有必要對(duì)其進(jìn)行探討，以為中國(guó)的法治現(xiàn)代化提供鏡鑒。
法學(xué)作為一門社會(huì)學(xué)科，同藝術(shù)宗教法律一樣，總是建立在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上。在孔子的思想體系中，其最高理想是能夠“克己復(fù)禮”，復(fù)禮，即復(fù)周禮，其理想社會(huì)的模板也是周代社會(huì)的克隆，其思想基礎(chǔ)與周代的治世之道有直接的繼承性。
史料記載，周代的中國(guó)，特定的地理?xiàng)l件使中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)文化側(cè)重于渭河平原一帶，依次向東是廣闊的平原；良好的自然氣候條件為農(nóng)業(yè)的發(fā)展提供了天時(shí)地利；秋收春種使得人民衣食無憂。隨著社會(huì)分工的發(fā)展，各行業(yè)進(jìn)而產(chǎn)生，與其他東方古國(guó)一樣階級(jí)產(chǎn)生以后，以維持定居和穩(wěn)固統(tǒng)治的上層建筑隨之產(chǎn)生；再者，中國(guó)奴隸社會(huì)的漫長(zhǎng)發(fā)展和階級(jí)社會(huì)的政治早熟現(xiàn)象，由父系氏族社會(huì)直接進(jìn)入了奴隸社會(huì)，家天下的局面成為中國(guó)階級(jí)社會(huì)的雛形，由家及國(guó)，家法推而廣之成為國(guó)法，形成“大宗”和“小宗”來維系社會(huì)以形成“尊尊”、“親親”、王祭天、侯祭川的局面，血緣成了社會(huì)關(guān)系的鎖鏈，“家平則國(guó)治”，德教則為優(yōu)益之法，由此形成的“明德慎刑”、“敬德保民”的治國(guó)之道。
西周后期，王室衰微，諸侯爭(zhēng)霸，熄戰(zhàn)、和平、穩(wěn)定成為時(shí)代之需，孔子適應(yīng)新興地主階級(jí)的要求，又欲恢復(fù)舊的穩(wěn)定秩序，提出其經(jīng)世之法，而且付諸行動(dòng)，“知其不可而為之”。
抵乃孔子之思想的基礎(chǔ)。由于人“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，因而人性可塑。一方面強(qiáng)調(diào)友對(duì)個(gè)人的影響，“三人行，必有我?guī)煟瑩衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之”，“樂道之善，樂多賢友，益矣”；另一方面“自省”，“自訟”，“自責(zé)”，“擇善而從”以達(dá)到“求仁得仁”，自識(shí)以后，內(nèi)外互動(dòng)，形成仁，從而達(dá)到摒“四惡”，達(dá)“五美”，但內(nèi)心自省置于首位，由此形成了儒家思想的內(nèi)向性格。從這種意義上說，由此形成的“人性可塑”為道德教化提供了可能性，再者由于當(dāng)時(shí)社會(huì)傳統(tǒng)形成以久的宗法觀念為其提供了可行性，為其法律思想提供了理論基礎(chǔ)。
一、宗法
及其權(quán)利的概念并不存在，人的價(jià)值的存在直接取決于其社會(huì)地位及與之相關(guān)的道德義務(wù)的履行，因而，自由、民主、平等、權(quán)利、獨(dú)立、個(gè)性也就無從談起，帶來的只能是強(qiáng)制、專制、特權(quán)、義務(wù)、服從、集中和封閉。由此鑄就了宗法基本的基本導(dǎo)向---秩序和安全。
二、德主刑輔
側(cè)重是違法與犯罪之防范，以道德教化來進(jìn)行防范，本身就是法律向道德的轉(zhuǎn)化，由刑輔德，為德治提供了硬性保障，這一思想具有極為重要的意義，不僅體現(xiàn)法律與道德之地位比較，更重要的是促成一種法律文化的形成，一種法律社會(huì)化的底蘊(yùn)?！盎蹦俗罡呔辰纭ｋA級(jí)社會(huì)里道德的功能與效力與法律相比，在許多情況下，是相形見絀的。但在一個(gè)和平穩(wěn)定的社會(huì)里，法律的道德化也許具有更為重要的意義，法制觀念的民眾融合，法律意識(shí)的社會(huì)滲透，法社會(huì)文化的形成與積淀，無疑是社會(huì)長(zhǎng)治久安的促進(jìn)因素。但穩(wěn)定不意味著封閉，而是充滿活力的開放，保持個(gè)性又兼容并包，滋生于其中的法社會(huì)文化亦是如此。
三、“禮”法的角色定位
法作為調(diào)整社會(huì)關(guān)系的一種方式，社會(huì)關(guān)系之發(fā)展與復(fù)雜程度，對(duì)法律的發(fā)展和完善起著支配性的作用，尤其是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的豐富，或是說市民社會(huì)的充分發(fā)展。而如前所述的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的近乎單一化，以及由此形成的以家庭為主要單位的生產(chǎn)單元，家庭家族的束縛，大大限制了社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的多元化和復(fù)雜程度，市民社會(huì)的畸形發(fā)展，使法的調(diào)整對(duì)象發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，側(cè)重點(diǎn)轉(zhuǎn)向人與人之間的基本倫理規(guī)則，如君臣，夫婦、父子、兄弟、師徒等，自然其中的聯(lián)系紐帶就是等級(jí)分化，這種等級(jí)下的關(guān)系規(guī)則，“禮”代替了法，例如父子關(guān)系中的孝與教，而非贍養(yǎng)與撫養(yǎng)，形成了法律形式上的匱乏，人是家庭家族之人，而非社會(huì)之人，人之社會(huì)化的道路還相當(dāng)漫長(zhǎng)，人處在必然王國(guó)的最底層，法解放人的道路遙遙不可期，法在哭泣。
由此個(gè)人在這種模式下的角色定位必然歸于義務(wù)的主體，權(quán)力的附隨，主體的依賴，而且這種定位具有極強(qiáng)的確定性和領(lǐng)域的不可跨越性。表面而言，這種秩序是和諧與穩(wěn)定的，但這種和諧與穩(wěn)定是與強(qiáng)制、暴力、鮮血和淚水交織在一起的。
在法律關(guān)系中人應(yīng)是法律關(guān)系的當(dāng)然主體，而在這種體制下，個(gè)人的主體地位很大程度地被剝奪了，處于消極被動(dòng)的地位。在法治化的過程中，身份獨(dú)立和財(cái)產(chǎn)獨(dú)立是個(gè)人成為法律關(guān)系主體的前提條件，身份獨(dú)立為其意志獨(dú)立并且獲得行為能力提供了前提條件，而財(cái)產(chǎn)獨(dú)立則為其具備行為能力提供了保障。在苛刻的奴隸制生產(chǎn)關(guān)系還未完全解體、并沒有受到自由化沖擊的封建制生產(chǎn)關(guān)系還不完善的情況下，這種條件不可能具備。這種條件下產(chǎn)生的任何法律思想都不可能具有現(xiàn)代意義。因而，孔子在其法律思想中不可能對(duì)個(gè)人的法律地位予以確定。
但是，在“禮”中，他對(duì)人進(jìn)行了另一個(gè)層次的定位，即“愛人”，人既是
“愛”的施動(dòng)者，又是“愛”的受動(dòng)者，即對(duì)個(gè)人的尊重、重視及關(guān)注，相對(duì)于奴隸制下的奴隸而言，堪稱是人作為社會(huì)主體的一次解放和歷史的進(jìn)步，但欲達(dá)到“自由人”，其路亦修遠(yuǎn)，于此而言，正是具有社會(huì)屬性的人發(fā)展的必然要求。
4、寬猛相濟(jì)
孔子曰：“刑罰不中，則民無所措手足”（《子路》），這一思想乃其“仁”之思想的體現(xiàn)，但欲達(dá)到“中”，他提出了具體的方法和途徑，就是“寬猛相濟(jì)”?！蹲髠?昭公二十年》載：“仲尼曰：善哉，政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”而在《禮記.雜記》中：“子曰：張而不馳，文武弗能也，馳而不張，文武弗為也，一張一弛，文武之道也?！币喾从沉丝鬃又绱怂枷?。如果說“德主刑輔”作為其法律思想的主導(dǎo)思想原則，而“寬猛相濟(jì)”則是其法律思想的具體指導(dǎo)方針?！皳衿涠硕?，”也是孔子政法思想的中庸之道。如此之思想，我們不難看出，是從治民思想出發(fā)或是說從執(zhí)政者角度而言的兩手策略，同時(shí)為立法、司法、執(zhí)法提供了總的指導(dǎo)方針，堪稱人治下的法治辯證觀，因而，其法律思想的價(jià)值趨向呈現(xiàn)公法的張揚(yáng)和私法的謙抑。
至于德主刑輔與寬猛相濟(jì)之關(guān)系，前已提及，也就是說，二者并不屬于同一層面，前者更側(cè)重于法律規(guī)范的宏觀方面，而后者更側(cè)重于中觀層面。德主刑輔，從整個(gè)社會(huì)發(fā)展角度出發(fā)，以刑去惡，達(dá)到德治，從而實(shí)現(xiàn)“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)、鰥寡孤獨(dú)皆有所養(yǎng)”之大同世界，在社會(huì)整體層次而言，達(dá)到穩(wěn)定和諧與發(fā)展的目的。寬猛相濟(jì)則從中觀層面對(duì)法律規(guī)范作了闡釋，其更側(cè)重于法的運(yùn)用和實(shí)證，從法的技術(shù)性角度予以論證，而并未涉及到與具體利益相關(guān)的微觀層面，后者的工作則由宗法和禮中的法律規(guī)范來實(shí)現(xiàn)。因而孔子 的法學(xué)思想不論從其形式是從其內(nèi)容而言，都具有完整的體系。而此體系的特色就是“仁”指導(dǎo)下的法律哲學(xué)觀。
5、“仁”在孔子法律思想中的地位及其歷史繼承性
入，出現(xiàn)了中西思想之碰撞，西方之平等、自由、民主、私權(quán)神圣等觀念傳入，使中國(guó)傳統(tǒng)的法律思想受到?jīng)_擊。特別是在馬克思主義傳入中國(guó)后，三者相互析取、吸收和融合，隨著歷史的發(fā)展而展開，其必然趨勢(shì)是集體本位與個(gè)人本位的二元結(jié)合，新的法治文化必然是伴隨著對(duì)家庭、國(guó)家、社會(huì)乃至整個(gè)人類的終極關(guān)懷和個(gè)體的自由、充分、全面發(fā)展即人的解放而形成。
三、孔子的法律思想沉淀
以孔子法律思想為基礎(chǔ)，經(jīng)由孟子、荀子及其后塵之人不斷對(duì)其豐富、發(fā)展和擴(kuò)充，及與道、法之結(jié)合，在中國(guó)社會(huì)的發(fā)展過程中形成了其獨(dú)特的影響和效果。由于宗法的觀念，森嚴(yán)的等級(jí)劃分，苛酷的刑罰制度逐步使法在社會(huì)心理上形成兩大階層，處于統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治者，將法作為維護(hù)統(tǒng)治、維護(hù)特權(quán)、實(shí)現(xiàn)私利的工具，而被統(tǒng)治者則畏懼至極，視法為猛虎，唯刑為是,只重義務(wù)而不重權(quán)利，從而形成了社會(huì)心理的失衡。由于上述心理的失衡而導(dǎo)致的法外之法、特權(quán)之法，形成法執(zhí)行之例外，作為其原因同樣也作為其表象的就是法運(yùn)行的附依性，即在法的運(yùn)行過程中其不具有獨(dú)立性，而是附依于政治的運(yùn)行變化而運(yùn)行，整個(gè)法的發(fā)展從未超出政治的發(fā)展，權(quán)利的行使從未超出權(quán)力的行使。另一方面，對(duì)法之效果的期望趨向于中庸和平，在重實(shí)體的同時(shí)，在糾紛解決過程中更多地傾向于調(diào)解以平息訟爭(zhēng)，由此形成了法之價(jià)值更多側(cè)重于安全和平。概而言之，大致如下：失衡之法心理，例外之法行為，附依之法運(yùn)行，中庸和平之法期望，調(diào)解息訟之法要求，安全秩序之法價(jià)值。統(tǒng)而言之，即人治之下的法倫理。
法治化道路是中國(guó)人民的必然選擇?？鬃臃伤枷虢o我們的法治化提供了思考的道路。中國(guó)的法治化道路將是一個(gè)自覺的過程，而不是一個(gè)自發(fā)的過程。中國(guó)的法治化道路是和平的環(huán)境里在黨的領(lǐng)導(dǎo)下以新代舊的過程，這個(gè)過程貫穿兩方面的問題，一方面是方向問題，從制度層面、文化層面破舊立新、建立起新的法治文化底蘊(yùn)；另一方面是方法問題，吸取世界他國(guó)法治文化精華，結(jié)合民族文化精華，探索和建立獨(dú)特的中華民族法治文化。
