學(xué)習(xí)一門(mén)外語(yǔ)對(duì)于我們來(lái)說(shuō)非常重要，它可以幫助我們更好地了解和融入不同的文化。掌握正確的寫(xiě)作結(jié)構(gòu)是寫(xiě)好文章的基礎(chǔ)，下面介紹一下常用的結(jié)構(gòu)類(lèi)型。以下是一些行業(yè)內(nèi)的專(zhuān)家觀點(diǎn)和見(jiàn)解，相信會(huì)對(duì)大家有所幫助。
民俗文化在當(dāng)代的意義篇一
龍是中華民族的圖徽標(biāo)志和文化象征.兼容,奮進(jìn),福生,諧天,構(gòu)成了龍的.基本精神;從而導(dǎo)致了龍文化的四種功能:凝聚,激勵(lì),教育,警示.龍的精神和功能具有較強(qiáng)的當(dāng)代意義.
作者：龐進(jìn)作者單位：西安日?qǐng)?bào)社,陜西,西安,710002刊名：唐都學(xué)刊英文刊名：tangdujournal年，卷(期)：200420(2)分類(lèi)號(hào)：g03關(guān)鍵詞：龍的精神綠龍當(dāng)代意義
民俗文化在當(dāng)代的意義篇二
崇高作為和美(優(yōu)美)并列的`一個(gè)美學(xué)范疇,在美學(xué)發(fā)展史上曾引起美學(xué)家的普遍關(guān)注.從古羅馬朗吉弩斯開(kāi)始,經(jīng)近代艾迪生、博克、溫克爾曼等人的進(jìn)一步闡釋,到康德、席勒全面論述并完善化,進(jìn)而至現(xiàn)代藝術(shù)的反叛,進(jìn)入利奧塔德的后現(xiàn)代視域,崇高在理論上不斷地產(chǎn)生新意,內(nèi)涵不斷地充實(shí).
作者：姚君喜作者單位：復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院刊名：美與時(shí)代(下半月)英文刊名：beauty年，卷(期)：“”(8)分類(lèi)號(hào)：b83關(guān)鍵詞：
民俗文化在當(dāng)代的意義篇三
《詩(shī)經(jīng)》是我國(guó)最早的一部詩(shī)歌總集，它以其豐富的文化內(nèi)容、廣泛的創(chuàng)作題材和完美的藝術(shù)形式，向我們生動(dòng)地展示了殷周社會(huì)歷史的立體畫(huà)卷。它對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出文學(xué)的范疇。
《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代，以男性*為中心的社會(huì)早已形成，宗法禮教雖不及封建社會(huì)中、后期那么嚴(yán)密，但婦女因沒(méi)有獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)地位，婚后成為男子的附屬品已是社會(huì)的普遍現(xiàn)象。作為社會(huì)弱勢(shì)群體的婦女，婚姻是她們惟一的依靠和出路，一旦夫妻間發(fā)生感情破裂，受害最深的往往是女子，遭棄后的婦女生活更是非常悲慘?！对?shī)經(jīng)》中棄婦詩(shī)就是當(dāng)時(shí)這種普遍社會(huì)問(wèn)題的有力佐證。
《詩(shī)經(jīng)》棄婦詩(shī)中棄婦形象生動(dòng)、性*格鮮明，有其獨(dú)特的審美意義和社會(huì)意義，我們可以從中了解作為弱勢(shì)群體的婦女中最不幸的部分——棄婦——的生活、感受，洞察當(dāng)時(shí)的婚姻家庭狀況，了解當(dāng)時(shí)婦女的社會(huì)地位，體會(huì)上古時(shí)代女子的整體風(fēng)貌和美德。
《詩(shī)經(jīng)》中棄婦詩(shī)和疑似棄婦詩(shī)的篇目有11首，都曾在不同的文獻(xiàn)中被稱(chēng)為棄婦詩(shī)，分別是：《召南·江有汜》、《邶風(fēng)·柏舟》、《邶風(fēng)·日月》、《邶風(fēng)·終風(fēng)》、《邶風(fēng)·谷風(fēng)》、《衛(wèi)風(fēng)·氓》、《王風(fēng)·中谷有蓷》、《鄭風(fēng)·遵大路》、《小雅·我行其野》、《小雅·谷風(fēng)》、《小雅·白華》。
要判別以上11首詩(shī)是否為棄婦詩(shī)，首先對(duì)棄婦詩(shī)要有一個(gè)明確的定義。筆者認(rèn)為：棄婦詩(shī)是抒寫(xiě)因婚姻破裂或丈夫變心而被拋棄的婦女的感受的詩(shī)歌。這個(gè)定義要求棄婦詩(shī)必須具備兩個(gè)條件，一是棄婦婚后被棄，二是棄婦離開(kāi)夫家。這兩個(gè)條件排除了描寫(xiě)婚前情郎變心離開(kāi)女子和婚后妻子被丈夫冷落而沒(méi)有離開(kāi)夫家這兩種情形的詩(shī)。
表1列出了褚斌杰、余冠英、沈澤宜、聶石樵四位先生的著作中對(duì)這11首詩(shī)的性*質(zhì)分析。從表1中可看出，對(duì)《邶風(fēng)·谷風(fēng)》、《衛(wèi)風(fēng)·氓》、《王風(fēng)·中谷有蓷》、《鄭風(fēng)·遵大路》、《小雅·白華》5首詩(shī)，諸家都認(rèn)為是棄婦詩(shī)，沒(méi)有異議，對(duì)此筆者認(rèn)同。對(duì)于《邶風(fēng)·柏舟》、《邶風(fēng)·日月》、《邶風(fēng)· 終風(fēng)》，諸家傾向也較一致，前兩首女主人公婚后被冷落而沒(méi)有離開(kāi)夫家，是描寫(xiě)女子婚姻不幸的詩(shī)。后面一首描寫(xiě)女子被調(diào)一戲之后的又恨又愛(ài)的復(fù)雜心情，故不是棄婦詩(shī)。對(duì)于《小雅·我行其野》、《小雅·谷風(fēng)》，諸家出現(xiàn)異議，筆者覺(jué)得是因?yàn)樵?shī)中行文的口吻沒(méi)有棄婦詩(shī)中應(yīng)該有的女子委婉哀怨、帶有－陰－柔感覺(jué)的特征，而是直接斥責(zé)對(duì)方，因此不像描寫(xiě)棄婦。故而筆者認(rèn)為這兩首詩(shī)不是棄婦詩(shī)。對(duì)于《召南·江有汜》，分歧也較大，無(wú)論認(rèn)為是描寫(xiě)女子被棄還是描寫(xiě)男子傷其心上人所嫁非己都可以說(shuō)通，本文不再做考證，但就本文給棄婦詩(shī)的定義，此詩(shī)即使是描寫(xiě)女子被棄，也是抒發(fā)女子見(jiàn)到心上人變心娶了其他女子而沒(méi)有娶自己的悲怒之情。因此不能算作棄婦詩(shī)。
表1四位先生對(duì)此11首詩(shī)的性*質(zhì)分析
褚斌杰余冠英沈澤宜聶石樵
《召南·江有汜》女子遭遺棄后的哀訴男子被棄男子被棄
《邶風(fēng)·日月》女子婚姻不幸棄婦之詞婦女對(duì)變心的丈夫的控訴怨婦詩(shī)
《邶風(fēng)·終風(fēng)》女子被戲一弄之后的復(fù)雜心情怨女之詞女子被戲一弄
《邶風(fēng)·谷風(fēng)》棄婦詩(shī)棄婦自訴悲怨之情棄婦的自訴之詞棄婦詩(shī)
《衛(wèi)風(fēng)·氓》棄婦詩(shī)棄婦詩(shī)棄婦的自訴之詞棄婦詩(shī)
《王風(fēng)·中谷有蓷》棄婦詩(shī)哀憫棄婦的詩(shī)棄婦之詞棄婦詩(shī)
《鄭風(fēng)·遵大路》棄婦詩(shī)女人被情一人拋棄似是棄婦詩(shī)
《小雅·我行其野》棄婦詩(shī)棄婦詩(shī)男子被棄返鄉(xiāng)姻親反目
《小雅·谷風(fēng)》棄婦詩(shī)棄婦詩(shī)棄婦的自訴之詞君臣關(guān)系惡化
《小雅·白華》棄婦詩(shī)申后被黜廢后所作的怨憤之辭棄婦詩(shī)
因此筆者歸納的棄婦詩(shī)有：《邶風(fēng)·谷風(fēng)》、《衛(wèi)風(fēng)·氓》、《王風(fēng)·中谷有蓷》、《鄭風(fēng)·遵大路》、《小雅·白華》。然而，《小雅·白華》是申后被黜廢后所作的怨憤之辭，申后被廢當(dāng)屬棄婦，但因其地位高貴，對(duì)分析棄婦形象沒(méi)有普遍意義，故本文不作分析。
（一）《邶風(fēng)·谷風(fēng)》
習(xí)習(xí)谷風(fēng)，以－陰－以雨。黽勉同心，不宜有怒。
采葑采菲，無(wú)以下一體。德音莫違，及爾同死。
行道遲遲，中心有違。不遠(yuǎn)伊邇，薄送我畿。
誰(shuí)謂荼苦？其甘如薺。宴爾新昏，如兄如弟。
涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新昏，不我屑以。
毋逝我梁，毋發(fā)我笱！我躬不閱，遑恤我后！
就其深矣，方之舟之。就其淺矣，泳之游之。
何有何亡，黽勉求之。凡民有喪，匍匐救之。
不我能慉，反以我為讎。既阻我德，賈用不售。
昔育恐育鞫，及爾顛覆。既生既育，比予于毒。
我有旨蓄，亦以御冬。宴爾新昏，以我御窮。
有洸有潰，既詒我肄。不念昔者，伊余來(lái)塈。
全詩(shī)以女主人公自述的口氣寫(xiě)出，一無(wú)疾聲怒顏之辭，盡是殷殷相訴的哀哀之語(yǔ)，通過(guò)女主人公自敘性*的語(yǔ)言，把她勤勞善良溫順又帶軟弱的性*格鮮明地呈現(xiàn)在讀者面前。
女主人公是勤勞善良的。在夫家處在艱難困苦的時(shí)候，她能與丈夫同心同德、共創(chuàng)家業(yè)(“昔育恐育鞠，及爾顛覆”)；在持家和睦鄰等方面盡心盡力（“就其深矣，方之舟之。就其淺矣，泳之游之。何有何亡，黽勉求之。凡民有喪，匍匐救之”）。
女主人公是溫柔多情的。這首先表現(xiàn)在她對(duì)丈夫的一片癡情上，她忍受著丈夫的冷臉相待，即使是丈夫翻臉相向，動(dòng)輒挑一起家庭糾紛，要遺棄她的時(shí)候，她還是動(dòng)之以情，曉之以理，表明自己的一片忠心，婉言勸說(shuō)丈夫不能只看顏色*不重心靈，不能忘記曾經(jīng)的誓言，希望丈夫回心轉(zhuǎn)意（“黽勉同心，不宜有怒。采葑采菲，無(wú)以下一體。德音莫違，及爾同死”）。當(dāng)她得知丈夫完全絕情，愛(ài)情已成覆水，她仍未對(duì)丈夫的絕情予以正面的譴責(zé)，只用責(zé)備的口吻委婉地問(wèn)道：“不念昔者，伊余來(lái)塈。”（以前的日子你都忘記了嗎？你以前也曾經(jīng)是愛(ài)過(guò)我的呀?。┧鞈僦煞蛞郧皩?duì)自己的“愛(ài)情”，氣惱中帶有溫情，責(zé)備中帶有幻想。其次表現(xiàn)在她為自己被棄的辯白。丈夫喜新厭舊，怪她年長(zhǎng)色*衰、容顏不美，她執(zhí)著地為自己辯解。詩(shī)用涇濁渭清作比，涇水濁，是因?yàn)楹臀妓啾容^，如果涇水止而不流，也會(huì)是清的。言外之意，是說(shuō)自己并非不美，在容顏上也不見(jiàn)得比新婦差到哪兒去，只是丈夫迷戀新婚宴爾的美人，再也不愿接近她罷了（“涇以渭濁，湜湜其沚”）。
女主人公是自信自強(qiáng)的。女主人公雖然留戀舊情，希望丈夫回心轉(zhuǎn)意，但必定惱怒丈夫的絕情，然而，她并沒(méi)有斥責(zé)丈夫，也沒(méi)有哭天喊地、低三下四地哀求，“毋逝我梁，毋發(fā)我笱”暗示出女主人公柔中帶強(qiáng)的特征，這種自信，一則來(lái)自對(duì)自己的肯定（“涇以渭濁，湜湜其沚”），二則來(lái)自在于她有謀生的能力，“我有旨蓄，亦以御冬”。
勤勞善良、溫柔多情、自信自強(qiáng)的的女主人公性*格中的另一面，那就是她的軟弱。對(duì)于家中艱苦繁重的勞作，她盡力承擔(dān)，任勞任怨，對(duì)丈夫在感情上的故意冷淡和折磨一再忍讓?zhuān)踔猎谡煞蛞延氯腴T(mén)，使她處在無(wú)可忍受的屈辱之中時(shí)，她還力爭(zhēng)丈夫改變主意；當(dāng)她已遭遺棄，不得不回娘家時(shí)，故意走得很慢，仍然希望丈夫能來(lái)送行，哪怕是送出大門(mén)，“行道遲遲，中心有違。不遠(yuǎn)伊邇，薄送我畿”。這種軟弱不禁使讀者在哀其不幸之余幾欲怒其不爭(zhēng)了。
這篇作品把女主人公的復(fù)雜性*格刻畫(huà)得入木三分，生動(dòng)地描繪了一個(gè)中國(guó)古代勞動(dòng)?jì)D女堅(jiān)毅耐勞、溫柔多情的動(dòng)人形象。
（二）《衛(wèi)風(fēng)·氓》
氓之蚩蚩，抱布貿(mào)絲。匪來(lái)貿(mào)絲，來(lái)即我謀。
送子涉淇，至于頓丘。匪我愆期，子無(wú)良媒。
將子無(wú)怒，秋以為期。
乘彼垝垣，以望復(fù)關(guān)。不見(jiàn)復(fù)關(guān)，泣涕漣漣。
既見(jiàn)復(fù)關(guān)，載笑載言。爾卜爾筮，體無(wú)咎言。
以爾車(chē)來(lái)，以我賄遷。
桑之未落，其葉沃若。于嗟鳩兮，無(wú)食桑葚；
于嗟女兮，無(wú)與士耽。士之耽兮，猶可說(shuō)也；
女之耽兮，不可說(shuō)也。
桑之落矣，其黃而隕。自我徂爾，三歲食貧。
淇水湯湯，漸車(chē)帷裳。女也不爽，士貳其行。
士也罔極，二三其德。
三歲為婦，一靡一室勞矣。夙興夜寐，一靡一有朝矣。
言既遂矣，至于暴矣。兄弟不知，咥其笑矣。
靜言思之，躬自悼矣。
及爾偕老，老使我怨。淇則有岸，隰則有泮。
總角之宴，言笑晏晏。信誓旦旦，不思其反。
反是不思，亦已焉哉！
全詩(shī)以女主人公自述的口氣寫(xiě)出，敘述了自己和丈夫戀愛(ài)、結(jié)婚、受辱、被棄的全過(guò)程，表達(dá)了自己的悔恨和決絕，把她勤勞善良、溫順安命的性*格鮮明地呈現(xiàn)在讀者面前。
女主人公是知禮守禮的。在心上人來(lái)求婚時(shí)因?yàn)闆](méi)有媒人，不合禮法而沒(méi)有答應(yīng)（“匪我愆期，子無(wú)良媒”）。
女主人公是溫順多情的。首先表現(xiàn)在婚前對(duì)心上人的一片癡情。女子因?yàn)闆](méi)有良媒而拒絕結(jié)婚，這引起男子不滿(mǎn)和憤怒，于是女子送男子返鄉(xiāng)，送了很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)，路上女子最后還是同意結(jié)婚（“將子無(wú)怒，秋以為期”）。此后女子天天盼望心上人來(lái)迎娶（“乘彼垝垣，以望復(fù)關(guān)”）；一直沒(méi)有見(jiàn)到心上人出現(xiàn)不禁憂傷哭泣（“不見(jiàn)復(fù)關(guān)，泣涕漣漣”）。在被丈夫無(wú)情地拋棄后，女子還留戀當(dāng)初和丈夫兩小無(wú)猜的歡樂(lè)（“總角之宴，言笑晏晏”），以及丈夫愛(ài)的誓言（“及爾偕老”）。
女主人公是吃苦耐勞的。她沒(méi)有嫌棄夫家貧寒，承擔(dān)下所有的家務(wù)勞動(dòng)，起早貪黑、沒(méi)日沒(méi)夜、盡心竭力地操持勞作（“自我徂爾，三歲食貧。”“三歲為婦，一靡一室勞矣。夙興夜寐，一靡一有朝矣”）。
女主人公自信自強(qiáng)也知天安命?！芭膊凰蹦耸撬龑?duì)自我的肯定，她認(rèn)為自己沒(méi)做錯(cuò)什么，丈夫遺棄她沒(méi)有道理。她對(duì)于丈夫的絕情悲傷之極，“士貳其行”，“士也罔極，二三其德”則是她直面斥責(zé)丈夫的不義行徑。但她對(duì)于被丈夫拋棄，沒(méi)有任何反抗的能力，女主人公自知沒(méi)有任何挽回的余地和可能，只能獨(dú)自傷心悔恨當(dāng)初嫁錯(cuò)郎（“躬自悼矣”），既然如此就只能認(rèn)命了，“反是不思，亦已焉哉”，對(duì)于自己的不幸只能默然從之。
（三）《王風(fēng)·中谷有蓷》
中谷有蓷，暵其干矣。有女仳離，嘅其嘆矣。
嘅其嘆矣，遇人之艱難矣。
中谷有蓷，暵其修矣。有女仳離，條其嘯矣。
條其嘯矣，遇人之不淑矣。
中谷有蓷，暵其濕矣。有女仳離，啜其泣矣。
啜其泣矣，何嗟及矣。
這是一首哀憫棄婦的詩(shī)。詩(shī)人滿(mǎn)懷同情地用山谷中枯萎的益母草作意象，比喻色*衰的棄婦形象，遇人不淑的女主人公遭棄后，“嘅其嘆矣，條其嘯矣，啜其泣矣”三節(jié)層層遞進(jìn)，，初則慨然嘆息，繼而條然悲嘯，終則啜然而泣，塑造了一個(gè)在人后獨(dú)自哀傷、怨責(zé)、自悔不已的棄婦形象，同時(shí)也反襯出女主人公之所以痛之深，原因必在于愛(ài)之切。
（四）《鄭風(fēng)·遵大路》
遵大路兮，摻執(zhí)子之祛兮，
無(wú)我惡兮，不寁故也！
遵大路兮，摻執(zhí)子之手兮，
無(wú)我丑兮，不寁好也！
此詩(shī)既沒(méi)有棄婦對(duì)往事的'追憶、追悔，也沒(méi)有訴說(shuō)滿(mǎn)腹的辛酸委屈，也沒(méi)有對(duì)負(fù)心郎的痛切譴責(zé)，而是截取了一個(gè)具有典型意義的場(chǎng)景：被棄的女子跟在負(fù)心郎的后面，拉他的衣袖，拉他的手，苦苦懇求他不要忘記舊情，不要厭棄自己。這些言行鮮明地呈現(xiàn)出女主人公的執(zhí)著、癡情與凄苦。女子“執(zhí)祛”“執(zhí)手”的動(dòng)作及哀告之語(yǔ)，都生動(dòng)地刻畫(huà)出了女子孤苦無(wú)助的情態(tài)，令人同情。而“無(wú)我惡兮，無(wú)我丑兮”的屈卑，間接地表現(xiàn)了女子自信不足。
（一）遭棄因素（見(jiàn)表2）
從表2中，可以看出，女子色*衰成為丈夫遺棄妻子的主要因素，而環(huán)境的變化——生活好轉(zhuǎn)，更加促使男子內(nèi)心發(fā)生變化——“士貳其行”、“二三其德”。但這只是從詩(shī)中字面上分析出來(lái)的，我們應(yīng)該看到文字背后折射一出來(lái)的有關(guān)因素和整個(gè)社會(huì)歷史的背景。值得研究的一個(gè)問(wèn)題是棄婦無(wú)子。棄婦被棄，最放心不下的肯定應(yīng)該是子女，但這四篇棄婦詩(shī)中都沒(méi)有體恤子女的表達(dá)。在那個(gè)歷史時(shí)代，婚姻的主要任務(wù)是傳宗接代，沒(méi)有生育能力就會(huì)成為妻子被丈夫拋棄的首要因素。另外，在那個(gè)封建宗族家長(zhǎng)制的社會(huì)中，男子掌握著婚姻的主動(dòng)權(quán)，女子對(duì)于負(fù)心的丈夫沒(méi)有任何反抗能力。因此在這種男一女不平等的社會(huì)，以上這些因素都不是決定性*的因素，男性*為中心的社會(huì)地位與整個(gè)社會(huì)的風(fēng)俗才是出現(xiàn)棄婦的根源。
表2遭棄因素和被棄后的態(tài)度
遭棄因素 被棄后的態(tài)度
《邶風(fēng)·谷風(fēng)》 生活好轉(zhuǎn)“既生既育”
女子色*衰“涇以渭濁”
男子新娶“宴爾新昏” 怨而不怒，怨中有望
《衛(wèi)風(fēng)·氓》 生活好轉(zhuǎn)“言既遂矣”
女子色*衰“桑之落矣，其黃而隕”
男子貳心“士貳其行”，“二三其德” 沉痛自悔，不存幻想
《王風(fēng)·中谷有蓷》 女子色*衰“暵其干（修，濕）矣”
男子不善“遇人之不淑矣” 獨(dú)自哀傷，怨責(zé)自悔
《鄭風(fēng)·遵大路》 女子色*衰“無(wú)我丑兮” 哭天喊地，哀憐求告
（二）被棄后的態(tài)度（見(jiàn)表2）
這四個(gè)棄婦面對(duì)被棄表現(xiàn)出不同態(tài)度，反映出每個(gè)人不同的個(gè)性*，這在第二章的人物形象分析中可以找到答案?！囤L(fēng)·谷風(fēng)》的女主人公與《衛(wèi)風(fēng)·氓》的女主人公相比，更加自信自強(qiáng)一些。她不但認(rèn)為自己還很美麗，而且還有一定的謀生能力，這就是她希望丈夫回心轉(zhuǎn)意的資本，所以全詩(shī)怨而不怒，怨中有望。而《衛(wèi)風(fēng)· 氓》的女主人公自認(rèn)已經(jīng)年老色*衰，不再可能讓丈夫回心轉(zhuǎn)意，所以只能沉痛自悔，不存幻想。而自信最差的要算《王風(fēng)·中谷有蓷》和《鄭風(fēng)·遵大路》中的兩個(gè)女主人公，不同的是一個(gè)內(nèi)向一個(gè)外向，所表現(xiàn)出來(lái)的態(tài)度也就是一個(gè)獨(dú)自哀傷，怨責(zé)自悔，一個(gè)哭天喊地，哀憐求告。
（三）被棄后的生活
在《詩(shī)經(jīng)》棄婦詩(shī)的作品中沒(méi)有對(duì)棄婦被棄后生活的直接描寫(xiě)，在那個(gè)歷史時(shí)期，婦女被棄后一般只能回到娘家度日，而在娘家女子不但不被理解，還會(huì)遭到兄弟們的譏笑（“兄弟不知，咥其笑矣”），在生活中自然也就不會(huì)有好臉色*看，棄婦在娘家的生活也就十分窘迫。所以自食其力是棄婦的惟一選擇，像《邶風(fēng)·谷風(fēng)》的女主人公那樣自己養(yǎng)活自己（“我有旨蓄，亦以御冬”）。
（四）上古時(shí)代已婚女子的整體風(fēng)貌
通過(guò)對(duì)棄婦形象的分析，我們對(duì)上古時(shí)代已婚女子有一個(gè)整體的印象，她們的精神風(fēng)貌和良好品德都可窺見(jiàn)一斑。
1.吃苦耐勞。如：《邶風(fēng)·谷風(fēng)》“何有何亡，黽勉求之。凡民有喪，匍匐救之”、“昔育恐育鞠，及爾顛覆”
；《衛(wèi)風(fēng)·氓》“自我徂爾，三歲食貧。三歲為婦，一靡一室勞矣。夙興夜寐，一靡一有朝矣”。
2.溫順多情。如：《衛(wèi)風(fēng)·氓》“將子無(wú)怒，秋以為期。乘彼垝垣，以望復(fù)關(guān)。不見(jiàn)復(fù)關(guān)，泣涕漣漣。既見(jiàn)復(fù)關(guān)，載笑載言”。
3.自我肯定。如：《邶風(fēng)·谷風(fēng)》“采葑采菲，無(wú)以下一體”、“涇以渭濁，湜湜其沚”；《衛(wèi)風(fēng)·氓》：“女也不爽”。
4.感情專(zhuān)一，留戀舊情。如：《邶風(fēng)·谷風(fēng)》“行道遲遲，中心有違。不遠(yuǎn)伊邇，薄送我畿”、“不念昔者，伊余來(lái)塈”；《衛(wèi)風(fēng)·氓》“總角之宴，言笑晏晏”；《鄭風(fēng)·遵大路》“無(wú)我惡兮，不寁故也”、“無(wú)我丑兮，不寁好也！”。
5.軟弱，認(rèn)命。如：《衛(wèi)風(fēng)·氓》“躬自悼矣，反是不思，亦已焉哉”；《王風(fēng)·中谷有蓷》“嘅其嘆矣”、“條其嘯矣，啜其泣矣，何嗟及矣”。
《詩(shī)經(jīng)》中的棄婦詩(shī)成功地塑造了性*格鮮明，形象生動(dòng)的棄婦形象，我們看到了那個(gè)時(shí)代棄婦們的悲慘命運(yùn)，她們?cè)妥约旱恼煞蚨鞫鲪?ài)愛(ài)、同甘共苦、共創(chuàng)家園，那些遺棄她們的丈夫們，也曾信誓旦旦，與子偕老，但當(dāng)生活安定生計(jì)無(wú)憂，她們也容顏不再時(shí)，丈夫便喜新厭舊，無(wú)情地拋棄了她們。在那個(gè)男權(quán)為中心的社會(huì)，她們沒(méi)有反抗能力，孤立無(wú)助，正是在她們的聲聲苦訴中，讓我們更深刻地了解了那個(gè)社會(huì)男尊女卑的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。
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民俗文化在當(dāng)代的意義篇四
當(dāng)今世界科技發(fā)展，商業(yè)繁榮，給人類(lèi)帶來(lái)了許多方便，卻也帶來(lái)了不少麻煩，環(huán)境污染、戰(zhàn)事?tīng)?zhēng)端、能源危機(jī)威脅著人類(lèi)。即使在和平的環(huán)境中，仍面對(duì)許多生存問(wèn)題，諸如被稱(chēng)為頭號(hào)殺手的心腦血管疾病，二號(hào)殺手便是憂郁癥，以及老齡化社會(huì)的生活質(zhì)量問(wèn)題。
中國(guó)的太極拳運(yùn)動(dòng)，雖不是一副藥到病除的“藥方”，但你若持之以恒地堅(jiān)持，恰恰是能有效解決或緩解上述三大社會(huì)癥狀的“妙方”，對(duì)人類(lèi)的生存、生活都有積極的意義。
關(guān)于太極拳對(duì)人類(lèi)健康影響的研究，自上世紀(jì)50年代以來(lái)做了許多測(cè)試方面的研究，涉及骨骼系統(tǒng)、心血管系統(tǒng)、呼吸系統(tǒng)、內(nèi)分泌系統(tǒng)、神經(jīng)系統(tǒng)以及免疫功能、老年虛弱等方面的研究和分析，尤其是中國(guó)科學(xué)院武術(shù)協(xié)會(huì)多年研究、對(duì)照分析了腦電、心電、血脂、微循環(huán)等方面太極拳產(chǎn)生的鍛煉效果，作出了卓著的貢獻(xiàn)。最近我的一名博士生與運(yùn)動(dòng)醫(yī)學(xué)專(zhuān)家、共同探索了“胰島素生長(zhǎng)因子一l”的內(nèi)分泌調(diào)節(jié)作用，論證了太極拳鍛煉有益于內(nèi)分泌和免疫系統(tǒng)的運(yùn)行，引起了運(yùn)動(dòng)醫(yī)學(xué)界較大的關(guān)注。
所有這些研究成果不在此一一贅述，我想從人類(lèi)學(xué)、生物學(xué)、社會(huì)學(xué)的視角，探討一下太極拳對(duì)心。腦血管疾病，對(duì)精神心理方面的疾病以及老年人的生活健康談一點(diǎn)認(rèn)識(shí)。
有一篇文章說(shuō)，人類(lèi)站立，用兩腳行走，實(shí)現(xiàn)了這一質(zhì)的飛躍，固然創(chuàng)造了燦爛的文明史，卻不利于全身血管的鍛煉，以致高位缺血、缺氧的心腦血管疾病成為威脅人類(lèi)生命的大敵。
全世界每年有1600萬(wàn)人死于心腦血管疾病，占總死亡率50％以上。中國(guó)約有l(wèi)億多人患高血壓病，每年新增100萬(wàn)人以上；腦病患者500多萬(wàn)，每年新發(fā)150萬(wàn)，冠心病患者1000萬(wàn)人。中國(guó)心腦血管患者死亡人數(shù)達(dá)260萬(wàn)，平均每分鐘死亡5人!
太極拳強(qiáng)調(diào)放松肌肉，“一動(dòng)無(wú)有不動(dòng)”“以心行氣”“以氣運(yùn)身”“氣達(dá)四梢”，均有利于增強(qiáng)血管壁的彈性和血流循環(huán)，也有利于對(duì)微血管的鍛煉，促進(jìn)微循環(huán)。上海體院一位老教授帶領(lǐng)他的研究生，探索了人的微循環(huán)。研究表明，經(jīng)常從事太極拳鍛煉者管絆異常率和淤血管超標(biāo)率均明顯低于對(duì)照組，起到了調(diào)節(jié)供血的作用，有人將其稱(chēng)為“第二心臟”。此外，不少研究表明，練太極拳對(duì)降低血脂、增大肺活量、增強(qiáng)心肌營(yíng)養(yǎng)、預(yù)防和延緩心腦疾病有良好的效果。
有關(guān)的實(shí)驗(yàn)報(bào)告我在此不一一列舉，我衷心希望醫(yī)學(xué)工作者和武術(shù)工作者進(jìn)一步加強(qiáng)合作，迎戰(zhàn)人類(lèi)的頭號(hào)殺手，為人類(lèi)的健康作出新的貢獻(xiàn)。
實(shí)驗(yàn)證明，人的心理健康對(duì)人的生理健康、生活質(zhì)量有極大的關(guān)系。人的精神狀態(tài)、情緒、性格、應(yīng)對(duì)各種事件的心理能力、生活態(tài)度、人生觀念等等，都會(huì)直接對(duì)人體產(chǎn)生影響。
現(xiàn)代人的工作生活節(jié)奏加快，物欲和金錢(qián)刺激著人們，繁忙和競(jìng)爭(zhēng)給人們帶來(lái)的`浮躁、緊張、煩惱、壓抑，使憂郁癥、精神分裂癥、失眠癥大增。根據(jù)曹一民先生的撰文，世界上有3．4億人患憂郁癥，以至成為人類(lèi)的第二大疾病。
我認(rèn)為以“松靜自然”“舒緩自如”為特點(diǎn)的太極拳極有利于人的心理調(diào)節(jié)和修身養(yǎng)性。以下分三個(gè)方面來(lái)談：
第一，太極拳體現(xiàn)了人與自然和諧的一種哲學(xué)觀。
第二，太極拳體現(xiàn)了人與人和諧的一種倫理觀。
現(xiàn)代人工作中、商務(wù)中的激烈競(jìng)爭(zhēng)，使人與人的關(guān)系緊張，甚至白熱化，由此引來(lái)嫉妒、煩惱、仇視；現(xiàn)代科技又給人創(chuàng)造了網(wǎng)上聊天的環(huán)境，減少了人與人的接觸和交流。
人們聚在一起練太極拳，創(chuàng)造了一種全新的環(huán)境，隨著音樂(lè)舒拳走勢(shì)，或兩兩推手“隨曲就伸”“舍己從人”，粘連黏隨，成為一種融洽感情、樂(lè)此不疲的交流情感的活動(dòng)。正如《大趨勢(shì)》一書(shū)中提到的“每當(dāng)一種新技術(shù)引進(jìn)社會(huì)，人類(lèi)必然要產(chǎn)生一種加以平衡的反應(yīng)，也就是產(chǎn)生一種高情感”。太極拳以靜心養(yǎng)性，動(dòng)中求靜的運(yùn)動(dòng)方式，做為一種高情感活動(dòng)是非常可取的。尤其是在外國(guó)，老年人，婦女平日較為孤獨(dú)，有一種場(chǎng)合給他們一起練拳、交流、說(shuō)笑，相互尊重，其樂(lè)融融。太極拳以其綿緩斯文的運(yùn)動(dòng)風(fēng)格，尤其容易增加人與人的和諧相處的觀念。不少發(fā)達(dá)國(guó)家，有興趣練太極拳的人聚集一起，無(wú)欲無(wú)爭(zhēng)，陶然往返，不失為凝聚人情感的“魔杖”。
第三，太極拳是終身追尋和諧的養(yǎng)生觀
民俗文化在當(dāng)代的意義篇五
本文旨在探討新時(shí)代雷鋒精神存在的可能性和必要性,并指出流于形式的學(xué)習(xí)雷鋒精神的錯(cuò)誤性.提出應(yīng)該全面了解雷鋒,提煉雷鋒精神,讓雷鋒精神在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的.當(dāng)代顯現(xiàn)出強(qiáng)大的生命力和寶貴的價(jià)值.
作者：袁航作者單位：無(wú)錫高等師范學(xué)校,江蘇,無(wú)錫,214001刊名：希望月報(bào)(上半月)英文刊名：hopemonthly年，卷(期)：“”(6)分類(lèi)號(hào)：b0關(guān)鍵詞：雷鋒雷鋒精神當(dāng)代
民俗文化在當(dāng)代的意義篇六
內(nèi)容：比例的意義和基本性質(zhì)（省義務(wù)教材第十二冊(cè)）。
教學(xué)目標(biāo)：1、理解和掌握比例的意義和基本性質(zhì)，認(rèn)識(shí)比例的各部分的名稱(chēng),體會(huì)數(shù)學(xué)的規(guī)律美。
2、利用比例知識(shí)解決實(shí)際問(wèn)題。
3、培養(yǎng)學(xué)生自主參與的意識(shí)、主動(dòng)探究的精神，激發(fā)學(xué)生的審美愉悅。培養(yǎng)學(xué)生進(jìn)行初步的觀察、分析、比較、判斷、概括的能力，發(fā)展學(xué)生思維。
教學(xué)過(guò)程：
一、談話導(dǎo)入，創(chuàng)設(shè)情境：
我們的`祖國(guó)方圓960萬(wàn)平方公里，幅員遼闊卻能在一張小小的地圖上清晰可見(jiàn)各地位置。建筑設(shè)計(jì)師可將濱江四區(qū)的設(shè)計(jì)構(gòu)想展示在一張紙上。這些，都要用到比例的知識(shí)，我們今天就來(lái)學(xué)習(xí)有關(guān)比例的一些知識(shí)。
二、自主探究，學(xué)習(xí)新知。
（一）教學(xué)比例的意義。
1、8厘米。
出示。
6厘米。
4厘米。
3厘米。
（1）根據(jù)表中給出的數(shù)量寫(xiě)出有意義的比。[生匯報(bào)]。
（2）哪些比是相關(guān)聯(lián)的？[生說(shuō)，師板書(shū)]。
（3）根據(jù)以往經(jīng)驗(yàn)，可將相等的兩個(gè)比怎樣？（用等號(hào)連接）。
教師并指出這些式子就是比例。
2、讓學(xué)生任意寫(xiě)出比例，并讓學(xué)生用自己的語(yǔ)言描述比例的意義。
3、教師板書(shū)：表示兩個(gè)比相等的式子叫做比例。比例也可用分?jǐn)?shù)形式表示。
4、寫(xiě)出比值是1/3的兩個(gè)比，并組成比例。
（二）教學(xué)比例的基本性質(zhì)。
1、比例和比有什么區(qū)別？
2、認(rèn)識(shí)比例的各部分。
（1）讓學(xué)生自己取。
（2）組成比例的四個(gè)數(shù)叫做比例的項(xiàng)，兩端的兩項(xiàng)叫做比例的。
外項(xiàng)，中間的兩項(xiàng)叫做比例的內(nèi)項(xiàng)。
板書(shū)：8:6=4:3。
內(nèi)項(xiàng)。
外項(xiàng)。
（3）讓學(xué)生找出自己舉的比例的內(nèi)外項(xiàng)。
（）。
12。
2
（）。
=
（4）找出分?jǐn)?shù)形式比例的內(nèi)外項(xiàng)位置又是怎樣的？
3、出示【啟迪學(xué)生思維，展開(kāi)審美想象】。
（1）這個(gè)比例已知的是哪兩項(xiàng)，要求的又是哪兩項(xiàng)？學(xué)生試填。
（2）學(xué)生反饋，教師板書(shū)。
（3）你發(fā)現(xiàn)了什么？
（4）指導(dǎo)學(xué)生概括出比例的基本性質(zhì)，并板書(shū)：在比例里，兩個(gè)外項(xiàng)之積等于兩個(gè)內(nèi)項(xiàng)之積。
4、用比例性質(zhì)驗(yàn)證你所寫(xiě)比例是否正確。
5、練習(xí)8:12=x:45。
0.5。
x
20。
32。
=
求比例中的未知項(xiàng)，叫做解比例。
如何證明你的解是正確的？
（三）小結(jié)：今天這堂課你有什么收獲？
鞏固練習(xí)。
1、下面哪幾組中的兩個(gè)比可以組成比例。
4
1
12:24和18:36。
0.4:和0.4:0.15。
14:8和7:4。
5
2
2、根據(jù)18x2=9x4寫(xiě)出比例?！倔w會(huì)到數(shù)學(xué)的邏輯美，規(guī)律美】。
3、從1、8、0.6、3、7五個(gè)數(shù)中。
（1）選出四個(gè)數(shù)，組成比例。
（2）任意選出3個(gè)數(shù)，再配上另一個(gè)數(shù)，組成比例。
（3）用所學(xué)知識(shí)進(jìn)行檢驗(yàn)。
四、實(shí)際應(yīng)用。
不久前，汪駿強(qiáng)家的菜地邊高高矗立起一個(gè)新鐵塔，這天午后，陽(yáng)光明媚，鄰居家剛讀一年級(jí)的小明又拉著汪駿強(qiáng)來(lái)到鐵塔下，玩著玩著，小明問(wèn)道：“強(qiáng)強(qiáng)哥哥，這鐵塔干嘛用？”“鐵塔嘛，架設(shè)高壓線用的，以后等電線架好了，可不能再來(lái)玩了，更不能攀登，高壓線可危險(xiǎn)了！”“那這個(gè)鐵塔有多高壓呀？”
同學(xué)們，如果你是汪駿強(qiáng)，你準(zhǔn)備怎么辦？
執(zhí)教者方艷。
民俗文化在當(dāng)代的意義篇七
從2005年12月起，一個(gè)名叫洪戰(zhàn)輝的青年大學(xué)生的名字開(kāi)始傳遍大江南北，他的英雄般的事跡使世紀(jì)初整個(gè)民族的心靈為之震撼，為之感動(dòng)。我們?cè)谒纳砩峡吹搅瞬磺诿\(yùn)的頑強(qiáng)的精神意志，我們從他的身上感受到了這個(gè)時(shí)代最稀缺而為所有時(shí)代最必需的責(zé)任感和堅(jiān)定的道德力量。
洪戰(zhàn)輝是河南西華縣人，自幼家貧，倍嘗生活的艱辛。12歲時(shí)父親得了間歇性精神分裂癥，13歲時(shí)母親又因不堪忍受父親的毆打離家出走，從此以羸弱之軀扛起家庭的重?fù)?dān)，并堅(jiān)持照顧撿來(lái)的妹妹達(dá)12年。2001年洪戰(zhàn)輝考入湖南懷化學(xué)院經(jīng)濟(jì)管理系讀大學(xué)，將照顧多年的妹妹也帶到了懷化。洪戰(zhàn)輝艱難的生活歷程充分證明：他是具有堅(jiān)強(qiáng)的意志、責(zé)任感和道德勇氣的時(shí)代楷模！
洪戰(zhàn)輝精神所能給予我們的一個(gè)重要的啟示意義是：在生活的壓力和命運(yùn)的打擊來(lái)臨時(shí)，不要屈服，要做掌握自己命運(yùn)的強(qiáng)者。人生天地之間，自然災(zāi)難的殘酷、社會(huì)環(huán)境的缺陷以及人自身生命的脆弱，決定著我們無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于與命運(yùn)的恒久搏斗之中，只有擁有堅(jiān)強(qiáng)的意志、勇于戰(zhàn)勝自己的人才能得到命運(yùn)的首肯、時(shí)代的榮譽(yù)。洪戰(zhàn)輝生長(zhǎng)于中國(guó)貧窮而偏遠(yuǎn)的農(nóng)村，物質(zhì)條件可謂十分惡劣，生活貧困、朝不飽夕，十二、三歲正是應(yīng)倍受呵護(hù)的花季時(shí)期又迭遭大難，以正常人的眼光看，這是怎樣不幸的遭遇。而洪戰(zhàn)輝卻以異乎尋常的堅(jiān)強(qiáng)走過(guò)了人生道路上最為艱難的一段時(shí)期。尤其令人深受震撼的是，十余年的風(fēng)雨人生中，他不僅要獨(dú)立謀生、學(xué)習(xí)、照顧父親，還要撫養(yǎng)撿來(lái)的妹妹，從嗷嗷待哺的嬰兒到會(huì)走路、說(shuō)話、上學(xué)，前后長(zhǎng)達(dá)12年之久，多么不易?？梢哉f(shuō)，從洪戰(zhàn)輝的身上我們看到了今日之中國(guó)社會(huì)的青年的根，時(shí)代的魂。生活于舒適與富足之中，久已喪失了堅(jiān)強(qiáng)與獨(dú)立的青年們理應(yīng)向洪戰(zhàn)輝學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)他堅(jiān)韌不屈、自立自強(qiáng)的精神，因?yàn)檫@種精神是使一個(gè)民族健康而有生命力的基礎(chǔ)。
洪戰(zhàn)輝精神的另外一個(gè)重要內(nèi)涵是對(duì)他人與社會(huì)的責(zé)任感，這種責(zé)任感對(duì)于今天的社會(huì)具有特別的意義。試想，對(duì)于一個(gè)無(wú)親無(wú)故的嬰兒，洪戰(zhàn)輝不忍丟棄，在自身尚處于巨大的生存壓力的情況下，殫精竭慮，堅(jiān)持將其撫養(yǎng)成人。這種責(zé)任感、這種精神境界，對(duì)于功利主義和利己主義盛行、正處于精神與信仰的極大危機(jī)中的時(shí)代具有多么重大的意義！而失去了這種責(zé)任感，失去了對(duì)于他人與社會(huì)的這種惻隱與仁愛(ài)之心，一個(gè)民族該怎樣的平庸與渺小？在洪戰(zhàn)輝的身上，我們見(jiàn)證了足以使社會(huì)和時(shí)代得以拯救的道德勇氣和道德力量。我以為，今天的`時(shí)代可以失去100個(gè)歌星、影星和娛樂(lè)明星，而絕不能失去象洪戰(zhàn)輝這樣的道德與人格的楷模。因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)不愿和不能失去使我們的生存環(huán)境祥和、溫馨，使人性趨向于善與美的極至的道德的根基！
距今2000余年的西漢學(xué)者編纂的儒家經(jīng)典《禮記·禮運(yùn)》中描敘了一個(gè)理想的社會(huì)。在那里，“天下為公，選賢與能，講信修睦”“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”。這樣一個(gè)大同社會(huì)是千百年來(lái)士人苦苦追尋、孜孜以求的終極目標(biāo)，在今天的浮華時(shí)代它又怎能失去意義？但正象我們所知道的，任何一個(gè)作為理想存在的完善社會(huì)的基礎(chǔ)將是萬(wàn)千民眾的堅(jiān)定的道德上的自覺(jué)，這種道德的自覺(jué)或許是人類(lèi)社會(huì)最為本真的東西。而今天深深感動(dòng)于我們的洪戰(zhàn)輝精神的最重要的時(shí)代意義也正在于這種道德的自覺(jué)，在于這種堅(jiān)定而真實(shí)的善良。
民俗文化在當(dāng)代的意義篇八
春節(jié)是中國(guó)最富有特色的傳統(tǒng)節(jié)日，你知道春節(jié)民俗文化的意義嗎?相信不少人都不是很清楚吧，下面本站小編就給大家介紹春節(jié)民俗文化的意義，感興趣的一起來(lái)看看吧!
1、團(tuán)圓。
不知何時(shí)起，人們已經(jīng)不再像先前那般對(duì)春節(jié)另眼相看了。至于其中的原因人們?cè)缫颜f(shuō)得尤其不少的了。然就個(gè)人而言，或許還不至于不把春節(jié)放在心里，因?yàn)榫椭@樣的節(jié)日可以圖個(gè)全家團(tuán)圓，共敘一年中的悲喜得失苦樂(lè)酸甜，證明家庭仍然是現(xiàn)在的社會(huì)中的最牢不可破的組成單元。
2、聯(lián)誼。
在國(guó)人的心目中，在我國(guó)五大傳統(tǒng)節(jié)日中沒(méi)有哪一個(gè)比春節(jié)更讓人看重的了。春節(jié)里除了自己家人團(tuán)圓之外，走走親戚串串鄰居也是必不可少的一項(xiàng)。這樣不僅使人們?cè)诮涣飨嗷バ畔⒌倪^(guò)程中，增進(jìn)了解彼此間的其他相互的盲點(diǎn)，也讓人們的之間的關(guān)系得到進(jìn)一步的拉近，和諧了家人也和諧了朋友更和諧了社會(huì)，和樂(lè)融融。
春節(jié)是中國(guó)最富有特色的傳統(tǒng)節(jié)日，它標(biāo)志著嶄新的一年已經(jīng)開(kāi)始。人們將告別寒冷單調(diào)的冬季，迎接生機(jī)盎然的春天。春節(jié)原名“元旦”，除上述稱(chēng)謂外，春節(jié)還稱(chēng)“開(kāi)年”、“開(kāi)歲”、“芳?xì)q”、“華歲”等，在諸多稱(chēng)謂中以稱(chēng)“元旦”最普遍，時(shí)間最長(zhǎng)久。
中國(guó)是個(gè)古老的多民族國(guó)家。不同的歷史時(shí)期的不同的民族都曾經(jīng)根據(jù)自己的文化傳統(tǒng)和風(fēng)俗習(xí)慣確定過(guò)自己的元旦.“春節(jié)”這一詞，在不同的歷史時(shí)期，還有不同的特指。漢朝時(shí)，人們把二十四節(jié)氣的第一個(gè)立春稱(chēng)“春節(jié)”。南北朝時(shí)，人們把整個(gè)春季叫“春節(jié)”。
辛亥革命勝利后，南京臨時(shí)政府為了“順農(nóng)時(shí)”和“便于統(tǒng)計(jì)”，規(guī)定在民間使用夏歷，在政府機(jī)關(guān)、廠礦、學(xué)校和團(tuán)體中實(shí)行公歷，以公歷的元月一日為元旦。但一般人稱(chēng)公歷元月一日為“陽(yáng)歷年”，仍把農(nóng)歷正月一日初一稱(chēng)“元旦”。
1949年9月27日，中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議第一屆全體會(huì)議通過(guò)使用世界上通用的公歷紀(jì)元，把公歷即陽(yáng)歷的元月一日定為元旦，為新年;因?yàn)檗r(nóng)歷正月初一通常都在立春前后，因而把農(nóng)歷正月初一定為“春節(jié)”。
貼福字。
在貼。
春聯(lián)。
的同時(shí)，一些人家要在屋門(mén)上、墻壁上、門(mén)楣上貼上大大小小的“?！弊?。春節(jié)貼“?！弊?，是我國(guó)民間由來(lái)已久的風(fēng)俗?！案！弊种父?、福運(yùn)，寄托了人們對(duì)幸福生活的向往，對(duì)美好未來(lái)的祝愿。為了更充分地體現(xiàn)這種向往和祝愿，有的人干脆將“?！弊值惯^(guò)來(lái)貼，表示“幸福已到”“福氣已到”。民間還有將“?！弊志杓?xì)做成各種圖案的，圖案有壽星、壽桃、鯉魚(yú)跳龍門(mén)、五谷豐登、龍鳳呈祥等。
置天地桌。
這是一個(gè)臨時(shí)性的供桌，是除夕專(zhuān)設(shè)之桌。一般無(wú)大佛堂之家特別重視天地桌，因?yàn)槠綍r(shí)對(duì)佛供獻(xiàn)較少，到年終歲盡時(shí)對(duì)神佛大酬勞一次，此外，這桌主要是為接神使用。天地桌的內(nèi)容與常年佛堂有所不同，除共有的掛錢(qián)、香燭、五供、大供之外，其受祀的偶像也大都是臨時(shí)性的，如："百分"，它是一本木刻版的神像畫(huà)冊(cè);"天地三界十八佛諸神"，是一張用大幅黃毛邊紙木刻水彩印的全神碼;福祿壽三星畫(huà)像等。以上諸像有的接神后即焚化，如"百分"。有的則須到破五、甚至到燈節(jié)才焚燒。擺天地桌的位置也不統(tǒng)一，如堂屋地方寬大，可置于屋中，如屋內(nèi)無(wú)地，就置于院中。傳說(shuō)此夜為天上諸神下界之時(shí)，所以民間有此接神習(xí)俗。
放爆竹。
中國(guó)民間有“開(kāi)門(mén)爆竹”一說(shuō)。即在新的一年到來(lái)之際，家家戶(hù)戶(hù)開(kāi)門(mén)的第一件事就是燃放爆竹，以嗶嗶叭叭的爆竹聲除舊迎新。爆竹是中國(guó)特產(chǎn)，亦稱(chēng)“爆仗”、“炮仗”、“鞭炮”。其起源很早，至今已有兩千多年的歷史。放爆竹可以創(chuàng)造出喜慶熱鬧的氣氛，是節(jié)日的一種娛樂(lè)活動(dòng)，可以給人們帶來(lái)歡愉和吉利。隨著時(shí)間的推移，爆竹的應(yīng)用越來(lái)越廣泛，品種花色也日見(jiàn)繁多，每逢重大節(jié)日及喜事慶典，及婚嫁、建房、開(kāi)業(yè)等，都要燃放爆竹以示慶賀，圖個(gè)吉利。王安石的《元日》詩(shī)：爆竹聲中一歲除，春風(fēng)送暖人屠蘇。千門(mén)萬(wàn)戶(hù)瞳瞳日，總把新桃換舊符。描繪了我國(guó)人民歡度春節(jié)盛大的喜慶情景。
民俗文化在當(dāng)代的意義篇九
在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中,土家族及其先民積累并創(chuàng)造了內(nèi)涵豐富的生態(tài)文化,形成了獨(dú)具特色的土家族生態(tài)觀:即和諧利用自然的觀念、強(qiáng)烈保護(hù)自然的意識(shí)和適度改造自然的'思想.土家族生態(tài)觀的內(nèi)在結(jié)構(gòu),是土家族及其先民認(rèn)識(shí)和改造自然歷史的再現(xiàn),也是土家族及其先民對(duì)人與自然關(guān)系的歸納、總結(jié)與凝練.深入分析和挖掘土家族生態(tài)文化內(nèi)涵,有著重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義.
作者：王希輝余平作者單位：長(zhǎng)江師范學(xué)院,重慶,408100刊名：前沿pku英文刊名：forwardposition年，卷(期)：“”(8)分類(lèi)號(hào)：c95關(guān)鍵詞：土家族生態(tài)鳳當(dāng)代意義
民俗文化在當(dāng)代的意義篇十
（南華大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，湖南衡陽(yáng)421001）。
摘要：孝是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中最基本的倫理范疇。對(duì)孝的研究受到各個(gè)時(shí)代學(xué)者和統(tǒng)治階層的高度重視，從而也形成了大量具有時(shí)代價(jià)值的孝倫理思想。其中又以儒家的孝倫理影響最為深遠(yuǎn)。今天，批判的繼承和發(fā)揚(yáng)儒家的孝倫理思想，對(duì)當(dāng)前我國(guó)社會(huì)主義道德建設(shè)具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
民俗文化在當(dāng)代的意義篇十一
“孝”是儒家倫理體系的起點(diǎn)，是人心向善的道德根源。何為“孝”？《爾雅?釋訓(xùn)》解釋為“善事父母為孝”?！墩f(shuō)文解字》將孝解釋為“孝，善事父母者，從老省、從子、子承老也”。“善事父母”，指的是子女要好好照顧、侍奉父母；“從老省，從子”，是從“孝”字的結(jié)構(gòu)來(lái)看，它是一個(gè)會(huì)意字：上面是“老”字的上半部分，下面是“子”字，意為子在下面侍奉上面的老人。梁漱溟先生在《中國(guó)文化要義》一書(shū)中援引謝幼偉先生的觀點(diǎn)說(shuō)：“中國(guó)文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’?！?/p>
一、儒家孝倫理的基本內(nèi)容。
《孝經(jīng)?開(kāi)宗明義章第一》說(shuō)：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！?，“身、體、發(fā)、膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！比寮艺J(rèn)為孝是一切道德的根本，一切教化都是由它而產(chǎn)生出來(lái)的。那么，作為一切道德根本之孝具體包括哪些方面？楊國(guó)樞先生將其歸納為：敬愛(ài)雙親；順從雙親；諫親以理；事親以禮；繼承志業(yè)；顯親揚(yáng)名；思慕親情；娛親以道；使親無(wú)憂；隨侍在側(cè)；奉養(yǎng)雙親；愛(ài)護(hù)自己；為親留后；葬之以禮；祀之以禮。楊維中先生將其概括為五個(gè)方面：養(yǎng)親：即子女對(duì)父母的奉養(yǎng)；尊親：對(duì)父母，不僅要做到奉養(yǎng)，還要從人格上尊敬他們，使父母得到精神上的愉悅滿(mǎn)足；遵親：順從父母的意愿；禮親：對(duì)父母的奉養(yǎng)符合周禮；光親：主張一個(gè)人要在社會(huì)上建立功業(yè)，以光宗耀祖。肖群忠先生認(rèn)為儒家的孝倫理大致可以分為兩個(gè)方面：事生；事死。其中事生包括養(yǎng)、敬、憂、諫四個(gè)方面，事死則包括儉、哀與不違三個(gè)方面。本文從養(yǎng)親、敬親；尊親、諫親；祭親、繼親三個(gè)層次，六個(gè)方面來(lái)闡述儒家孝倫理的基本內(nèi)容。
第一，養(yǎng)親、敬親。養(yǎng)親，就是要求為人子女者要“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”，滿(mǎn)足父母最基本的物質(zhì)生活條件，使他們居有其所、腹有所食、體有所衣，衣食住行皆能有養(yǎng)。根據(jù)《禮記?祭義》中曾子所述：“孝用三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！别B(yǎng)親僅僅是做到了“其下能養(yǎng)”，更高層次的要求就是尊親：使父母感受到精神上的奉養(yǎng)，以滿(mǎn)足精神上的需求。《論語(yǔ)?為政》中曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬。皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”即子女做到能養(yǎng)不代表就是對(duì)父母的孝，而是要做到更高層次的“敬養(yǎng)”。即從滿(mǎn)足父母物質(zhì)上的需求提高到滿(mǎn)足其精神上的需要。
第二，尊親、諫親?！睹献?離婁上》曰：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。”孟子認(rèn)為，孝親有“養(yǎng)口體”和“養(yǎng)志”之分。滿(mǎn)足父母物質(zhì)上的`需求而不順從父母的意愿只是“養(yǎng)口體”，而“養(yǎng)志”不僅要讓父母衣食無(wú)憂，還要按照父母的意愿行事。孔子在《論語(yǔ)?學(xué)而》中說(shuō)“父在觀其志，父沒(méi)觀其行；三年無(wú)改於父之道，可謂孝矣。”也就是說(shuō)，父親健在的時(shí)候看兒子的是否孝，就要看兒子的志向是否與其父一致；父親去世后，要看兒子的行為是否符合父親生前的志向。父親去世三年兒子也不改變其父生前的行事原則。只有這樣，才算是做到了孝。儒家孝倫理在強(qiáng)調(diào)尊親的同時(shí)，提出了“諫親”。所謂“諫親“是指父母的行為處事有什么明顯不對(duì)的地方，作為兒女有義務(wù)向父母委婉的表達(dá)自己的意見(jiàn)，提醒父母改正。如果父母沒(méi)有聽(tīng)從自己勸諫，自己也不得心中不滿(mǎn)進(jìn)而產(chǎn)生怨恨，還是要恭恭敬敬的對(duì)父母盡孝道。
第三，祭親、繼親。儒家孝倫理在人們對(duì)父母事死方面和事生有同樣的倫理要求。(哲學(xué)理論論文)孔子在《論語(yǔ)?為政》中說(shuō)：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！边@就是說(shuō)，父母活著的時(shí)候要按照禮節(jié)奉養(yǎng)他們，死后要按照禮節(jié)安葬他們，祭祀他們。按照《孝經(jīng)?喪親章》所說(shuō)，就是要“為之棺槨衣衾而舉之，陳其簋而哀戚之，擗踴哭泣，哀以送之，卜其宅兆，而安措之，為之宗廟，以鬼享之，春秋祭祀，以時(shí)思之。生事愛(ài)敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣?！备改冈谑乐畷r(shí)，對(duì)他們恪盡孝敬之心，父母去世以后則懷著悲哀之情料理喪事并時(shí)常緬懷祭奠他們。作為孝子如果能做到這些，就算完成了自己的根本義務(wù)，履行了對(duì)父母生養(yǎng)死葬的道義。
二、對(duì)現(xiàn)代社會(huì)孝行異化的剖析。
所謂孝行異化是指現(xiàn)代人“善事父母”的行為的方式方法脫離了孝道本身的倫理要求，從而使之喪失了孝道本身應(yīng)該具有的道德價(jià)值。當(dāng)前社會(huì)上孝行的異化主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面。
第一，不贍養(yǎng)父母。自古以來(lái)，贍養(yǎng)父母都是為人子女應(yīng)盡的社會(huì)義務(wù)和道德責(zé)任。在子女年幼尚無(wú)能力自立的時(shí)候，是父母含辛茹苦把子女撫養(yǎng)成人，而當(dāng)父母年老體衰，作為子女天經(jīng)地義的負(fù)有贍養(yǎng)父母的義務(wù)。反觀時(shí)下每年的節(jié)假日，很多在城市生活的人，寧愿選擇旅游，甚至寧愿到鄉(xiāng)村體驗(yàn)農(nóng)家樂(lè)，也不愿意回到老家看望父母?！缎⒔?jīng)?五刑章》曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。”如果按照《孝經(jīng)》所說(shuō)，在三千罪名之中，不孝敬父母是最大的罪責(zé)，那么子女連最起碼的贍養(yǎng)義務(wù)都沒(méi)有做到，不知當(dāng)以何罪論處。
第四，愚孝。儒家提倡孝，特別是漢代獨(dú)尊儒術(shù)，以孝治天下，每一個(gè)皇帝去世以后，在謚號(hào)前都加一個(gè)孝字，如孝文皇帝、孝武皇帝等。后代流行于世的一對(duì)口號(hào)是：君叫臣死，臣不死，臣為不忠；父叫子亡，子不亡，子為不孝。今人稱(chēng)此口號(hào)為愚忠愚孝?！坝扌ⅰ敝詾橛蓿瞧渲恢貏?dòng)機(jī)，不重效果；只重形式，不重內(nèi)容；只顧自己，不顧他人。從根本上說(shuō)，不是真正的孝道。即子女以孝之名，對(duì)父母的命令不分是非曲直，不必有理性的判斷，只需一概無(wú)條件的遵從。這與封建社會(huì)遺留下來(lái)家長(zhǎng)制權(quán)威不容置疑不無(wú)關(guān)系。儒家提倡“以孝治天下”，后來(lái)卻演變成“父叫子亡，子不亡，子為不孝?！比粼诠艜r(shí)，人們出現(xiàn)這種觀念是可以理解的，畢竟那時(shí)社會(huì)還太落后，“三綱”中的“父為子綱”地位在人們心中太重，太難以撼動(dòng)，這是歷史和時(shí)代的原因。可如今，社會(huì)在進(jìn)步，人們的思想觀念在解放，為什么現(xiàn)在還會(huì)有那么多的人“愚孝”呢？如果長(zhǎng)此以往，子女在對(duì)父母盡孝的過(guò)程中，便形成了自身唯唯諾諾，膽小怕事，絕對(duì)服從權(quán)威的奴化性格。
現(xiàn)代孝行異化情況之復(fù)雜、涉及的地域范圍之廣泛、人數(shù)之眾多，足以說(shuō)明孝行異化已經(jīng)成為一個(gè)亟待關(guān)注的社會(huì)問(wèn)題。
儒家孝倫理是古代社會(huì)中國(guó)人最高的道德準(zhǔn)繩和行為規(guī)范，不論時(shí)代如何進(jìn)步和改變，作為根源于人類(lèi)血緣關(guān)系的“孝”，都在不同程度上發(fā)揮著作用，影響著中國(guó)歷代人們的思想，始終凝聚著以血緣為紐帶的家庭關(guān)系，而且也起到凝聚中華民族向心力的作用。
第一，提倡孝倫理有利于家庭和睦。我國(guó)現(xiàn)在還處在社會(huì)主義初級(jí)階段，雖然經(jīng)濟(jì)取得了一定程度的發(fā)展，但是社會(huì)保障體系還不夠完善，這就決定了我國(guó)在進(jìn)入人口老齡化社會(huì)時(shí)，作為社會(huì)組成部分之家庭必然要承擔(dān)養(yǎng)老之責(zé)，子女必然要承擔(dān)贍養(yǎng)父母的義務(wù)。加強(qiáng)孝倫理建設(shè)，使子女懂得對(duì)父母不僅要進(jìn)行物質(zhì)上的贍養(yǎng)，而且要進(jìn)行精神上的贍養(yǎng)，讓父母“老有所養(yǎng)、老有所醫(yī)、老有所學(xué)、老有所樂(lè)、老有所為”。
第二，提倡孝倫理有利于培養(yǎng)愛(ài)國(guó)主義精神?！抖Y記?大傅》中說(shuō)：“自仁率親等而上之至于祖，自義率祖順而下之至于稱(chēng)，是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷……”“社稷”也就是國(guó)家，“重社稷”也就是重視國(guó)家、熱愛(ài)國(guó)家的意思。中國(guó)人的愛(ài)國(guó)心不僅包含著對(duì)故鄉(xiāng)土地的情感，而且包含著對(duì)祖先的崇拜。所以擁有著共同祖先的中華兒女不論身處何地，都時(shí)刻不忘自己是炎黃子孫，時(shí)刻不忘對(duì)祖國(guó)的統(tǒng)一和復(fù)興所應(yīng)盡的義務(wù)。這種情感就是孝子對(duì)祖國(guó)的孝養(yǎng)，是愛(ài)國(guó)精神的體現(xiàn)。提倡孝道，有助于將全世界的華人緊密的聯(lián)結(jié)起來(lái)，有利于培養(yǎng)和發(fā)揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義精神。
第三，提倡孝倫理有助于將孝從家庭倫理提升為社會(huì)倫理。弘揚(yáng)尊老、敬老的傳統(tǒng)美德，是解決社會(huì)老齡問(wèn)題的重要途徑，是完善現(xiàn)實(shí)養(yǎng)老機(jī)制的需要，也是當(dāng)代家庭養(yǎng)老的重要保證，有助于促進(jìn)社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展。我國(guó)是世界上人口最多的國(guó)家，同時(shí)也是老年人絕對(duì)數(shù)量最大和老齡化速度最快的國(guó)家，養(yǎng)老問(wèn)題是我國(guó)的重大戰(zhàn)略任務(wù)之一。由于我國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平不足，“未富先老”，這就決定了家庭養(yǎng)老仍然是我國(guó)目前最基本的養(yǎng)老方式。尤其在農(nóng)村，依靠家庭養(yǎng)老更是老年保障的重要形式。這樣，傳統(tǒng)孝倫理的現(xiàn)代價(jià)值也因此隨之進(jìn)一步凸現(xiàn)出來(lái)。因此，提倡儒家孝倫理，積極倡導(dǎo)尊老、敬老、愛(ài)老的傳統(tǒng)美德就有了非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。傳統(tǒng)孝道不僅是一種擴(kuò)展性的倫理規(guī)范，而且是一種開(kāi)放性的倫理規(guī)范。它體現(xiàn)出孝倫理始于家庭這個(gè)最基本的社會(huì)組織進(jìn)而擴(kuò)展為整個(gè)社會(huì)，由個(gè)人私德擴(kuò)展為社會(huì)公德的特性。所以，要把孝倫理教育納入國(guó)民教育體系，從啟蒙教育開(kāi)始，并使之成為終生教育的必修課。這樣，就可以使人們認(rèn)識(shí)到孝要從最基本的孝敬父母，關(guān)愛(ài)親人開(kāi)始，將愛(ài)的范圍逐步擴(kuò)展升華，最后達(dá)到泛愛(ài)眾的道德情操。
總之，提倡傳統(tǒng)孝倫理之精華部分的教育，規(guī)范社會(huì)家庭關(guān)系，樹(shù)立尊老敬賢的時(shí)代新風(fēng)是增強(qiáng)民族責(zé)任感和凝聚力的核心。這對(duì)于建設(shè)社會(huì)主義精神文明，完成祖國(guó)統(tǒng)一大業(yè)，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興都是十分有益的。
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民俗文化在當(dāng)代的意義篇十二
在看完本次學(xué)習(xí)的黨史故事之后，我深刻的體會(huì)到：歷史是的教科書(shū)。我們黨能夠歷經(jīng)艱險(xiǎn)一路披荊斬棘地走來(lái)，就是不忘來(lái)時(shí)路，并且能夠從中吸取教訓(xùn)，敢于自我革命。
作為預(yù)備黨員，我們有義務(wù)學(xué)習(xí)黨的歷史，充分了解我們黨和國(guó)家事業(yè)的來(lái)龍去脈，正確了解黨和國(guó)家歷的重要人物和重要時(shí)間，最關(guān)鍵的就是從中汲取黨和國(guó)家的歷史經(jīng)驗(yàn)，為祖國(guó)的偉大復(fù)興作出自己的一份貢獻(xiàn)。
民俗文化在當(dāng)代的意義篇十三
我國(guó)當(dāng)代美學(xué)研究在引進(jìn)、學(xué)習(xí)西方美學(xué)的基礎(chǔ)上，已有一個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展歷程。從首次引進(jìn)西方美學(xué)理論始，經(jīng)建國(guó)后五、六十年代的美學(xué)大討論到八十年代的美學(xué)熱，直至今天美學(xué)研究的深化，在理論體系的建構(gòu)上，我國(guó)當(dāng)代美學(xué)基本上形成了以實(shí)踐美學(xué)為主流的當(dāng)代美學(xué)理論體系。在這樣一個(gè)大的理論背景下，朱立元先生在長(zhǎng)期對(duì)西方美學(xué)理論進(jìn)行系統(tǒng)把握和全面研究的基礎(chǔ)上，也在不斷思考著我國(guó)當(dāng)代美學(xué)、文藝學(xué)的理論構(gòu)建問(wèn)題。在他的一系列論著中，已充分體現(xiàn)了他對(duì)實(shí)踐美學(xué)的理論發(fā)展和完善的思考，體現(xiàn)了他在實(shí)踐本體論基礎(chǔ)上建構(gòu)當(dāng)代美學(xué)的努力，并已基本形成了以實(shí)踐概念為核心的實(shí)踐本體論美學(xué)。可以說(shuō)，他對(duì)實(shí)踐本體論美學(xué)的理論思考，是對(duì)我國(guó)當(dāng)前美學(xué)研究的一大突破和推進(jìn)。本文擬結(jié)合朱先生的一些論著，對(duì)他的實(shí)踐本體論美學(xué)的基本內(nèi)涵和基本理論構(gòu)架，以及在美學(xué)研究實(shí)踐中的具體貫徹作一初步闡述。
一、對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判和繼承。
朱立元先生對(duì)實(shí)踐本體論美學(xué)理論體系的建構(gòu)，是在充分批判和繼承前輩學(xué)者研究成果的基礎(chǔ)上完成的。他在著述中也多次提到，他所主張的實(shí)踐本體論美學(xué)，是在以實(shí)踐論為哲學(xué)基礎(chǔ)和理論背景下，主要是對(duì)李澤厚先生和蔣孔陽(yáng)先生的實(shí)踐美學(xué)的批判、發(fā)展和繼承。關(guān)于實(shí)踐美學(xué)，朱先生認(rèn)為主要是以李、蔣兩位先生為代表。他說(shuō)：“正是在以實(shí)踐論為美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的意義上，我把他們兩位先生的美學(xué)理論都納入到實(shí)踐美學(xué)的大范圍之中?！盵1]同時(shí)，他又指出，在理論認(rèn)識(shí)上，他“對(duì)李先生的美學(xué)觀，有贊成方面，也有不同意方面；而對(duì)蔣先生的美學(xué)觀，則基本贊同?！盵2]要在理論上有所建樹(shù)，對(duì)前人的批判和繼承是必要的，只有借助于理論發(fā)展的背景，才能有所突破和創(chuàng)新，朱立元先生正是在我國(guó)美學(xué)在實(shí)踐美學(xué)的研究已取得成就的基礎(chǔ)上，提出自己的實(shí)踐本體論美學(xué)主張的。同時(shí)，我國(guó)美學(xué)研究在進(jìn)入九十年代以來(lái)，對(duì)美學(xué)的現(xiàn)代性追求是當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題，朱立元先生的實(shí)踐本體論美學(xué)也是這種思考和追求的產(chǎn)物。
我國(guó)當(dāng)代的實(shí)踐美學(xué)主要是指以實(shí)踐論為哲學(xué)基礎(chǔ)構(gòu)建起來(lái)的美學(xué)學(xué)說(shuō)，在老一輩學(xué)者中，主要代表人物是李澤厚和蔣孔陽(yáng)先生，他們都有各自不同的實(shí)踐美學(xué)的觀點(diǎn)和主張。此外，還包括其他一些同實(shí)踐美學(xué)在基本思路上有相同或相近的一些美學(xué)觀點(diǎn)和理論。基于此，朱立元先生分別對(duì)李澤厚和蔣孔陽(yáng)二先生的實(shí)踐美學(xué)理論體系進(jìn)行了全面和細(xì)致的剖析，使實(shí)踐美學(xué)得以突破和發(fā)展，使其真正過(guò)渡到實(shí)踐本體論美學(xué)的階段。
首先，對(duì)于李澤厚先生的實(shí)踐美學(xué)的主張，朱立元先生認(rèn)為，李澤厚先生的實(shí)踐美學(xué)理論，是在他60年代提出的“客觀性和社會(huì)性統(tǒng)一”的美學(xué)主張的基礎(chǔ)上形成的。李澤厚在系統(tǒng)研究馬克思《手稿》的基礎(chǔ)上，逐步建立起其實(shí)踐美學(xué)的理論體系。朱立元先生指出：“李澤厚的實(shí)踐美學(xué)在保持基本框架的前提下有了較大發(fā)展，這就是把‘人化自然’分為外在自然與內(nèi)在自然兩個(gè)方面的人化，且把‘人化’的歷史過(guò)程用‘積淀說(shuō)’加以概括，這其中吸收、改造了康德的先驗(yàn)哲學(xué)與榮格的分析心理學(xué)等思想觀點(diǎn)；最后又把這種‘人化的自然’說(shuō)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)聯(lián)系起來(lái)，上升為新‘天人合一’說(shuō)；他并把自己的美學(xué)理論稱(chēng)為‘主體論實(shí)踐哲學(xué)’或‘人類(lèi)學(xué)本體論哲學(xué)’的美學(xué)觀?！盵3]可見(jiàn)，李澤厚先生的實(shí)踐美學(xué)的主張，在美學(xué)問(wèn)題的根源和出發(fā)點(diǎn)上，是以實(shí)踐為其基本范疇的。朱立元先生在充分肯定了李澤厚先生的實(shí)踐美學(xué)的理論觀點(diǎn)后，明確指出，雖然李澤厚的實(shí)踐美學(xué)是以實(shí)踐為其核心范疇，但因?yàn)閷?duì)實(shí)踐本身的含義的理解和自己本身理論建構(gòu)的需要，李澤厚先生的實(shí)踐美學(xué)可以說(shuō)是“主體性的”或“人類(lèi)學(xué)本體論的”實(shí)踐美學(xué)。這樣，“‘主體性實(shí)踐美學(xué)’與‘人類(lèi)學(xué)本體論美學(xué)’本身就隱含著邏輯上?豢煽朔?淖韻嗝??。”[4]因此，“積淀說(shuō)”背后就隱含著日益滋長(zhǎng)的文化保守主義傾向，在審美活動(dòng)中片面強(qiáng)調(diào)理性、群體性、人類(lèi)性等。所以，從本質(zhì)上來(lái)看，李澤厚先生的實(shí)踐美學(xué)是主體論美學(xué)，因此，朱立元先生強(qiáng)調(diào)：“我認(rèn)為李澤厚的美學(xué)還不是真正的實(shí)踐本體論美學(xué)。”[5]李澤厚先生的實(shí)踐美學(xué)還存在著很大的不足和內(nèi)在的矛盾，朱立元先生進(jìn)一步分析了造成這種內(nèi)在矛盾的原因。他認(rèn)為，這一根本的原因在于對(duì)“本體論”的某種誤解，即未能從存在論角度看待實(shí)踐論，因而在以實(shí)踐論作為美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)時(shí)，未能把實(shí)踐看成是人的存在（生存）的基本方式，也未能對(duì)存在論意義上的實(shí)踐作出更全面的闡釋?zhuān)虼?，李澤厚先生把?shí)踐主要理解為群體、理性的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，而較少注意到實(shí)踐作為人的存在活動(dòng)的個(gè)體、感性方面，“積淀說(shuō)”雖也將群體、理性落腳于個(gè)體、感性上，但顯然前者居于支配地位，后者是相對(duì)被動(dòng)的載體而已。這樣，“審美作為人生實(shí)踐中生存和生命體驗(yàn)的內(nèi)容與存在論意義就無(wú)法得到充分的闡發(fā)，實(shí)踐論未能在本體（存在）論意義上真正成為美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)?！盵6]對(duì)李澤厚先生的實(shí)踐美學(xué)的本質(zhì)局限和不足進(jìn)行了充分的批判和克服后，朱立元先生提出了自己的存在論意義的實(shí)踐本體論美學(xué)理論。
體論美學(xué)有了明顯的區(qū)分。對(duì)于蔣先生的這些觀點(diǎn)和理論，朱立元先生則在全面肯定的基礎(chǔ)上作了更進(jìn)一步的完善和發(fā)展。
實(shí)踐本體論美學(xué)既以實(shí)踐論作為其哲學(xué)基礎(chǔ)，那么，對(duì)實(shí)踐概念就要從哲學(xué)上作一深入的剖析和界定，以往的實(shí)踐美學(xué)研究，在對(duì)“實(shí)踐”這一范疇或多或少存在著理解和使用上的不足。這主要表現(xiàn)在：其一，直接把實(shí)踐范疇引入美學(xué)研究，反而導(dǎo)致了實(shí)踐的本體論意義的喪失。其二，把實(shí)踐范疇簡(jiǎn)單化，僅僅理解為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，缺乏對(duì)實(shí)踐內(nèi)涵的全面理解。其三，對(duì)本體論的某種誤解，導(dǎo)致了實(shí)踐范疇的存在論意義的缺失。朱立元先生認(rèn)為，造成這些不足的根源在于對(duì)作為理論基礎(chǔ)的本體論及實(shí)踐概念的誤讀。為了從根本上解決這一問(wèn)題，朱立元先生首先從哲學(xué)思考入手，對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)存在于我國(guó)美學(xué)界、藝術(shù)理論界的“本體論”誤讀、誤譯問(wèn)題作了探討。在《當(dāng)代文學(xué)、美學(xué)研究中對(duì)“本體論”的誤釋》[9]一文中，朱立元先生針對(duì)我國(guó)自80年代以來(lái)，在文學(xué)、美學(xué)研究領(lǐng)域?qū)Α氨倔w論”這一概念理解和認(rèn)識(shí)上的混亂，對(duì)本體論問(wèn)題從語(yǔ)用學(xué)和內(nèi)涵上在西方的發(fā)展作了詳盡的考述。這一研究，不但對(duì)我國(guó)文藝學(xué)、美學(xué)研究在理論上起到了正本清源的作用，同時(shí)也對(duì)朱先生在存在論意義上界定實(shí)踐本體論美學(xué)確立了理論依據(jù)和出發(fā)點(diǎn)。關(guān)于這一問(wèn)題，朱先生通過(guò)研究而得出的基本結(jié)論是：本體論是對(duì)譯西文ontology的一個(gè)譯名，它的本義不是中文意義上的“本體”、“本源”或“本質(zhì)”，而是關(guān)于“是”、“有”或“在”（存在）的學(xué)說(shuō)，即關(guān)于being的理論。最新版（15版）的《不列顛百科全書(shū)》說(shuō)：“本體論是研究being本身，即一切實(shí)在性的基本特性的一種學(xué)說(shuō)?！睆睦碚撋蟻?lái)看，朱先生的這一界說(shuō)的意義是重大的，因?yàn)?，?duì)于實(shí)踐美學(xué)的理論哲學(xué)基礎(chǔ)的完善，對(duì)于實(shí)踐范疇的全面認(rèn)識(shí)和把握，以及實(shí)踐本體論美學(xué)的存在論意義等諸多問(wèn)題的論述，完全是在這一界說(shuō)上展開(kāi)的。以此作為理論基點(diǎn)，朱先生進(jìn)而認(rèn)為，作為實(shí)踐美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的實(shí)踐論，既不單純以本體論方式，也不單純以認(rèn)識(shí)論方式出現(xiàn)，而是實(shí)踐本體論和實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。朱立元先生從三個(gè)方面論述了這一問(wèn)題。
其次，關(guān)于實(shí)踐本體論。如前所述，在對(duì)本體論進(jìn)行正名后，朱立元先生指出，實(shí)踐本體論也須從存在論角度加以闡釋。他認(rèn)為：“馬克思主義的唯物史觀在一定意義上包括著本體論，即包括著人的社會(huì)存在的理論，并以此作為其整個(gè)哲學(xué)的基石與出發(fā)點(diǎn)。”[13]通過(guò)對(duì)《德意志意識(shí)形態(tài)》等經(jīng)典著作中馬、恩關(guān)于人的社會(huì)實(shí)踐方式的論述的研究，朱立元先生認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)包括著本體論。這是一種“社會(huì)存在本體論”，即存在論意義上的本體論，所以，社會(huì)實(shí)踐是人們的存在的基本方式，即“社會(huì)存在”的主要內(nèi)容是人們的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。因此，他指出：“在一定意義上，也可以把馬克思主義本體論概括為社會(huì)實(shí)踐本體論，或簡(jiǎn)稱(chēng)為實(shí)踐本體論?！盵14]因此，實(shí)踐本體論是唯物史觀的出發(fā)點(diǎn)與根本所在，是馬克思主義哲學(xué)的基本組成部分。這樣，朱立元先生在廓清了本體論的含義后，從而探討和闡述了馬克思實(shí)踐范疇的本體論意義，也就是人的社會(huì)存在論意義，從而為實(shí)踐美學(xué)的進(jìn)一步完善和深化，即實(shí)踐本體論美學(xué)的確立奠定了理論基礎(chǔ)，其意義是重大的。
其三，關(guān)于實(shí)踐認(rèn)識(shí)論。朱立元先生認(rèn)為，馬克思主義的唯物史觀，實(shí)際上已暗含著實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的基本內(nèi)容，馬克思很少離開(kāi)人的社會(huì)歷史實(shí)踐來(lái)孤立、抽象地談?wù)撊说恼J(rèn)識(shí)活動(dòng)和認(rèn)識(shí)過(guò)程。當(dāng)馬克思表述人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)這一唯物史觀的核心內(nèi)容時(shí)，他實(shí)際上已指明了人的認(rèn)識(shí)的來(lái)源和起點(diǎn)是人們的社會(huì)實(shí)踐，也指明人的意識(shí)隨社會(huì)實(shí)踐的改變而改變，實(shí)踐是人們認(rèn)識(shí)發(fā)展的根本動(dòng)力。所以，在實(shí)踐本體論的基礎(chǔ)上，必然會(huì)得出實(shí)踐認(rèn)識(shí)論，他說(shuō)：“從實(shí)踐本體論出發(fā)必然要推導(dǎo)出實(shí)踐認(rèn)識(shí)論，兩者有著內(nèi)在的、天然的一致性，作為實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，它們是不可分割的有機(jī)整體?！盵15]由此，朱立元先生指出，實(shí)踐美學(xué)在80年代以來(lái)最重要的貢獻(xiàn)，就是以實(shí)踐認(rèn)識(shí)論為基點(diǎn)，對(duì)我國(guó)美學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)占主導(dǎo)地位帶有機(jī)械唯物論傾向的“反映論”美學(xué)的陳舊思路的突破。[16]我們認(rèn)為，這一突破是有重大意義的，因?yàn)?，反映論美學(xué)僅局限于認(rèn)識(shí)反映客體的舊的唯物主義認(rèn)識(shí)論，這樣美學(xué)研究?jī)H停留在認(rèn)識(shí)論層次上。而實(shí)踐美學(xué)在引進(jìn)實(shí)踐本體論（包括實(shí)踐認(rèn)識(shí)論）的哲學(xué)基礎(chǔ)后，就突破了這種認(rèn)識(shí)論的框架，拓展了美學(xué)研究的范圍。朱立元先生因此認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)在實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，對(duì)許多美學(xué)問(wèn)題都展開(kāi)了研究和探討，如與審美心理學(xué)相結(jié)合，深入到審美經(jīng)驗(yàn)層次的研究；對(duì)審美活動(dòng)的主體創(chuàng)造性的強(qiáng)調(diào)；對(duì)審美活動(dòng)的接受主體性的重視等等。
此外，朱立元先生還對(duì)《手稿》作了深入、系統(tǒng)的研究，如他的專(zhuān)著《歷史與美學(xué)之迷的求解——馬克思1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿的美學(xué)問(wèn)題》[17]、《思考與探索——關(guān)于當(dāng)代馬克思主義文藝學(xué)體系的建構(gòu)》等著作，就是對(duì)手稿中的美學(xué)思想的系統(tǒng)研究。其他還有《對(duì)馬克思關(guān)于“美的規(guī)律”論述的幾點(diǎn)思考——向陸梅林先生請(qǐng)教》[18]、《對(duì)馬克思關(guān)于“美的規(guī)律”論述的再思考——兼答曾簇林教授》[19]等文章，對(duì)《手稿》中馬克思關(guān)于“美的規(guī)律”的論述作了深入論證和闡釋。這些理論探討都構(gòu)成了實(shí)踐本體論美學(xué)不可或缺的理論基石。
這樣，朱立元先生以馬克思主義唯物史觀為其理論核心，通過(guò)對(duì)本體論的內(nèi)在含義的進(jìn)一步厘清，對(duì)實(shí)踐概念作了全方位的考述，強(qiáng)調(diào)了其存在論上的意義。由此，以實(shí)踐本體論為基礎(chǔ)，完成了實(shí)踐本體論和實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的有機(jī)統(tǒng)一，為實(shí)踐本體論美學(xué)找到了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
三、審美是一種人生實(shí)踐，美是一種人生境界。
在于實(shí)踐美學(xué)是否過(guò)時(shí)的問(wèn)題，而在于目前學(xué)術(shù)界對(duì)實(shí)踐美學(xué)的誤解。他指出，實(shí)踐美學(xué)雖然都是以馬克思主義實(shí)踐觀作為哲學(xué)基礎(chǔ)的美學(xué)，但在實(shí)踐美學(xué)內(nèi)部有許多不同的觀點(diǎn)和思路，如以李澤厚先生和蔣孔陽(yáng)先生的實(shí)踐美學(xué)體系就有很大的不同。因此，實(shí)踐美學(xué)作為一個(gè)開(kāi)放的美學(xué)體系，應(yīng)該說(shuō)有很大的發(fā)展余地。所以，朱立元先生以實(shí)踐本體論為基礎(chǔ)，系統(tǒng)地建構(gòu)適合于當(dāng)代中國(guó)的美學(xué)體系。他的實(shí)踐本體論美學(xué)的基本理論可概括為：實(shí)踐是馬克思主義唯物史觀的基本范疇，實(shí)踐是人生在世的生存方式，審美是一種人生實(shí)踐，美是一種人生境界。
首先，關(guān)于實(shí)踐本體論美學(xué)中實(shí)踐的含義。朱立元先生認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)應(yīng)嚴(yán)格地把實(shí)踐論作為哲學(xué)基礎(chǔ)，而不能直接、簡(jiǎn)單地把實(shí)踐范疇移用至美學(xué)研究中，特別是要注意發(fā)現(xiàn)、揭示實(shí)踐范疇從哲學(xué)通向美學(xué)的一系列中介環(huán)節(jié)，并加以闡發(fā)論述。所以，他對(duì)實(shí)踐范疇在馬克思主義的經(jīng)典著述中的含義，以及實(shí)踐本體論和實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一等問(wèn)題，在論述實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)時(shí)，作了詳盡的闡述。基于此，朱立元先生直接指出，他的實(shí)踐本體論美學(xué)中所談的實(shí)踐和李澤厚所講的實(shí)踐的含義并不相同。李澤厚先生所講的實(shí)踐主要分為兩個(gè)本體，即工具本體和心理本體，工具本體即物質(zhì)勞動(dòng)，心理本體即情感本體，然后用積淀說(shuō)統(tǒng)一兩個(gè)本體。而朱先生所說(shuō)的實(shí)踐本體論，則是從存在論意義上來(lái)理解的。他的實(shí)踐的含義是人生在世的存在方式，人所有的活動(dòng)都可以概括到實(shí)踐范疇當(dāng)中來(lái)。物質(zhì)勞動(dòng)、審美活動(dòng)、政治、經(jīng)濟(jì)、道德諸種活動(dòng)都可以納入實(shí)踐范疇。這樣，實(shí)踐本體論美學(xué)中實(shí)踐范疇的基本含義便得到了存在論意義上的解釋?zhuān)@不但對(duì)實(shí)踐的范疇有了全面的認(rèn)識(shí)，而且對(duì)實(shí)踐本體論美學(xué)的研究范圍也大大地拓展了。如他針對(duì)有些學(xué)者對(duì)實(shí)踐美學(xué)的誤解或?qū)?shí)踐范疇的片面認(rèn)識(shí)時(shí)指出，有的美學(xué)家對(duì)實(shí)踐范疇的理解較窄，單純停留在物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)這一含義上，而未把種種人生實(shí)踐，如道德實(shí)踐、交往活動(dòng)和精神文化活動(dòng)（即馬克思所說(shuō)的精神勞動(dòng)或精神實(shí)踐）考慮在內(nèi)。這樣，“在建構(gòu)美學(xué)理論時(shí)，往往把人生實(shí)踐方面的審美問(wèn)題放置在視野之外，而這同關(guān)注人生實(shí)踐的中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)之間鴻溝顯明，不利于建構(gòu)中西交融的當(dāng)代實(shí)踐美學(xué)體系?！盵20]朱立元先生在這里不但指出了對(duì)實(shí)踐范疇的全面的理解和把握，同時(shí)也明確地提出了實(shí)踐美學(xué)在中國(guó)當(dāng)代美學(xué)建設(shè)中的意義。實(shí)踐雖然是馬克思主義唯物史觀的核心范疇，但它卻是目前具有濃厚的中國(guó)文化特色的范疇，因?yàn)橥ㄟ^(guò)馬克思主義的中國(guó)本土化，通過(guò)中國(guó)學(xué)者立足于中國(guó)文化背景對(duì)它的闡釋?zhuān)殉蔀樽晕逅囊詠?lái)中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)研究的另一大傳統(tǒng)，如何將這一傳統(tǒng)和中國(guó)古代傳統(tǒng)文化結(jié)合起來(lái)，以建立真正具有中國(guó)特色的美學(xué)，這也是朱立元先生在存在論基礎(chǔ)上理解實(shí)踐本體論美學(xué)時(shí)所思考的。很顯然，實(shí)踐本體論美學(xué)在系統(tǒng)把握實(shí)踐范疇時(shí)是有自己的獨(dú)到之處的，這就是始終從本體論的真正內(nèi)涵出發(fā)，在存在論意義上闡釋實(shí)踐論，這不但是馬克思主義唯物史觀中應(yīng)有之義，而且在很大程度上也是朱立元先生長(zhǎng)期理論思考的結(jié)果。
其次，朱立元先生在對(duì)實(shí)踐范疇作了存在論意義的詮釋后，則提出了“審美是一種人生實(shí)踐，美是一種人生境界”的理論主張。從前面的論述中可以看出，實(shí)踐范疇的內(nèi)涵的擴(kuò)大，自然也包括了作為實(shí)踐活動(dòng)之一的審美活動(dòng)，這樣，審美活動(dòng)不但是一種實(shí)踐活動(dòng)，是一種人生在世的存在方式，同時(shí)也和其他實(shí)踐活動(dòng)一起，共同構(gòu)成了人的在世存在方式的所有內(nèi)容。和以往對(duì)美學(xué)的追問(wèn)方式不同，實(shí)踐本體論美學(xué)沒(méi)有直接去追問(wèn)“什么是美”或“美的本質(zhì)”這類(lèi)傳統(tǒng)的本質(zhì)中心主義的問(wèn)題，因?yàn)閷?duì)這些問(wèn)題的追問(wèn)，勢(shì)必會(huì)陷入形而上學(xué)的怪圈，似乎是難以確切地加以回答的。朱立元先生直接從人的存在方式入手，即從實(shí)踐范疇入手，把審美當(dāng)作一種人的實(shí)踐活動(dòng)，進(jìn)而去探討其他問(wèn)題，很顯然，審美活動(dòng)是實(shí)踐本體論美學(xué)所要探討的首要問(wèn)題。
同時(shí)，結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)美學(xué)理論，在實(shí)踐和審美活動(dòng)的基礎(chǔ)上，朱先生進(jìn)而提出了“美是一種人生境界”的主張。朱立元先生這一主張的提出，實(shí)際上包含著在對(duì)美學(xué)作出存在論基礎(chǔ)上的現(xiàn)代思考之后，如何在中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下，為實(shí)踐美學(xué)找到理論依據(jù)，進(jìn)而建立真正的中國(guó)當(dāng)代美學(xué)。對(duì)人生境界的追求，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)十分重要的方面，宗白華先生就指出人生有五種境界，其中之一便是“藝術(shù)境界”，“藝術(shù)境界主于美”。[21]這里所說(shuō)的境界，也就是人生在世的一種存在方式，美的境界也是人生所追求的。而且中國(guó)人對(duì)審美、藝術(shù)境界的追求是十分濃烈的，藝術(shù)化的人生，藝術(shù)化的生活始終是很多中國(guó)人的人生目標(biāo)。在中國(guó)古代文人那里表現(xiàn)得十分突出，中國(guó)文人在達(dá)和窮的境遇下有不同的理想追求，他們?cè)讵?dú)善其身時(shí)，往往寄居山林，沉溺于藝術(shù)，這一傳統(tǒng)也積聚于當(dāng)代中國(guó)人身上，也是當(dāng)代文化中不可忽視的一個(gè)方面。所以，朱立元先生在實(shí)踐范疇的基礎(chǔ)上，力圖使其與中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在精神結(jié)合起來(lái)，而實(shí)踐本體論美學(xué)提出“美是一種人生境界”的主張，顯然包含著這一思考。
四、《西方美學(xué)通史》中的人本主義思想。
朱立元先生的實(shí)踐本體論美學(xué)的基本理論觀點(diǎn)和主張，大致如上所述。此外，他也在有意識(shí)地將實(shí)踐本體論美學(xué)的主張貫徹到具體的理論著述和批評(píng)實(shí)踐中去。這除了在許多有關(guān)美學(xué)、文藝學(xué)的論著里有所體現(xiàn)外，則集中體現(xiàn)在由蔣孔陽(yáng)先生和他主編的七卷本巨著《西方美學(xué)通史》中。《西方美學(xué)通史》在實(shí)踐本體論美學(xué)觀的指導(dǎo)下，始終把他們對(duì)西方美學(xué)的內(nèi)在理解和把握貫穿其中，立足于現(xiàn)代社會(huì)來(lái)描述、審視西方美學(xué)。這一特征則集中體現(xiàn)在《通史》貫穿始終的對(duì)人本主義的強(qiáng)調(diào)及由此出發(fā)處處流露出來(lái)的人文精神和人文關(guān)懷，而這種對(duì)人本主義和人文精神的強(qiáng)調(diào)是和蔣孔陽(yáng)和朱立元先生所主張的實(shí)踐本體論美學(xué)觀完全一致的。
《通史》是在哲學(xué)意義上來(lái)理解人本主義的，《通史》認(rèn)為，人本主義就是以人為本的哲學(xué)理論與思潮。其根本特點(diǎn)是把人當(dāng)作哲學(xué)研究的核心、出發(fā)點(diǎn)與歸宿，通過(guò)對(duì)人本身的研究來(lái)探尋世界的本質(zhì)及其他哲學(xué)問(wèn)題。在對(duì)人本主義認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，《通史》對(duì)西方美學(xué)的發(fā)展作了全面的描述，并對(duì)隱含于西方美學(xué)中的人本主義進(jìn)行了系統(tǒng)的考察?！锻ㄊ贰窂墓畔ＥD一直到二十世紀(jì)末，將西方美學(xué)的發(fā)展分為“古希臘羅馬美學(xué)”、“中世紀(jì)文藝復(fù)興美學(xué)”、“十七十八世紀(jì)美學(xué)”、“德國(guó)古典美學(xué)”、“十九世紀(jì)美學(xué)”和“二十世紀(jì)美學(xué)”六個(gè)不同的歷史發(fā)展時(shí)期，對(duì)各個(gè)不同的發(fā)展時(shí)期作了詳細(xì)闡述。在整體的歸納和梳理中，《通史》對(duì)隱含于西方美學(xué)發(fā)展中的人本主義這一理論思潮始終都在加以關(guān)注，詳細(xì)考察了蘊(yùn)涵在西方文化和西方美學(xué)中的這一內(nèi)在的傳統(tǒng)和精神，梳理了每一階段人本主義的表現(xiàn)形式，最后落腳于二十世紀(jì)，詳盡分析了科學(xué)主義和人本主義兩大思潮。
生所持的實(shí)踐美學(xué)的主張?jiān)谖鞣矫缹W(xué)史研究中的具體體現(xiàn)和貫徹；另一方面也體現(xiàn)了他們?cè)谙到y(tǒng)考察西方美學(xué)時(shí)對(duì)中國(guó)當(dāng)代美學(xué)現(xiàn)代化的思考，即如何在系統(tǒng)了解和把握西方美學(xué)理論的基礎(chǔ)上，促進(jìn)我國(guó)當(dāng)代美學(xué)的建設(shè)和進(jìn)一步發(fā)展。
朱立元先生關(guān)于實(shí)踐范疇的存在論闡釋、實(shí)踐本體論美學(xué)的基本主張及在《通史》中的體現(xiàn)，以上我們作了初步介紹。關(guān)于實(shí)踐本體論美學(xué)，在即將出版的《美學(xué)》一書(shū)中，朱先生將作更深入系統(tǒng)的理論闡釋?zhuān)覀円矊⒎謩e就不同的問(wèn)題作進(jìn)一步的闡述和研究?？梢哉f(shuō)，實(shí)踐本體論美學(xué)在世紀(jì)之交的中國(guó)美學(xué)研究中，會(huì)產(chǎn)生重大而深遠(yuǎn)的影響。
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注釋?zhuān)?/p>
[1][2][3][6][10][11][13][14][15][20]朱立元：《美學(xué)與實(shí)踐》，廣西師范大學(xué)出版社版，第39、40、25、51、40、41、48、49、51、50頁(yè)。
[4]朱立元：《在具體分析的基礎(chǔ)上修正“實(shí)踐美學(xué)”》，《光明日?qǐng)?bào)》（京）7月12日，第7版。
[5]朱立元蘇保華：《勤學(xué)勤思走自己的路——朱立元教授訪談》，《學(xué)術(shù)月刊》（滬）第3期，第104頁(yè)。
[7][8]朱立元：《當(dāng)代中國(guó)美學(xué)新學(xué)派——蔣孔陽(yáng)美學(xué)思想研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社1992年版，第2、8頁(yè)。
[9]朱立元：《當(dāng)代文學(xué)、美學(xué)研究中對(duì)“本體論”的誤釋》，《文學(xué)評(píng)論》（京）第6期，第14—24頁(yè)。該文發(fā)表后，在學(xué)術(shù)界引起了較大的反響和論爭(zhēng)。
[12]可參閱朱立元先生《實(shí)踐美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)新論》一文，見(jiàn)《人文雜志》（西安）19第2期，第10—18頁(yè)。
[16]可參閱朱立元先生《對(duì)反映論文藝觀的歷史反思》一文，見(jiàn)《文學(xué)評(píng)論》叢刊第2卷第1期。
[17]朱立元：《藝術(shù)與美學(xué)之迷的求解》，學(xué)林出版社1992年版。
[18]朱立元：《對(duì)馬克思關(guān)于“美的規(guī)律”論述的幾點(diǎn)思考——向陸梅林先生請(qǐng)教》，《學(xué)術(shù)月刊》（滬）19第6期，第28—33頁(yè)。
[19]朱立元：《對(duì)馬克思關(guān)于“美的規(guī)律”的論述的再思考——兼答曾簇林教授》《學(xué)術(shù)月刊》（滬）20第3期，第88—96頁(yè)。
[21]宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社1981年版，第70頁(yè)。
（作者單位：復(fù)旦大學(xué)美學(xué)博士、新聞學(xué)院博士后，蘭州商學(xué)院藝術(shù)學(xué)院副教授）。
出自 KaOyanMIJi.com
民俗文化在當(dāng)代的意義篇十四
在學(xué)習(xí)了《黨史故事100講》之后，我們黨的光輝歷程在我腦海中留下了不可磨滅的印記，讓我身臨其境般地重溫了我們黨從成立以來(lái)是如何為中華民族和中國(guó)人民建立起不朽的功勛的。也讓我更清楚地認(rèn)識(shí)到，只有在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，才能實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。因此我們作為一名黨員，在日常生活中就更應(yīng)該時(shí)刻發(fā)揮一個(gè)共產(chǎn)黨員的先鋒模范作用。對(duì)于一些有益于人民的事情，我們就應(yīng)該刻不容緩地去實(shí)行。我們要時(shí)刻的謹(jǐn)記黨史國(guó)史，以此來(lái)激勵(lì)我們變得更加優(yōu)秀。黨史國(guó)史對(duì)我們來(lái)說(shuō)有著很多的益處,學(xué)好黨史國(guó)史有利于凝聚起全黨全國(guó)各族人民的磅礴力量,以更加堅(jiān)定的信念更加持久的動(dòng)力，為決勝全面建成小康社會(huì)、奪取新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義偉大勝利、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)、實(shí)現(xiàn)人民對(duì)美好生活的向往堅(jiān)持不懈的奮斗。因此對(duì)于黨史國(guó)史的學(xué)習(xí)我們也不能停下腳步，要更加孜孜不倦地去學(xué)習(xí)，以此來(lái)充實(shí)自身壯大自己，最后再用這份力量來(lái)奉獻(xiàn)社會(huì)，回報(bào)祖國(guó)!
民俗文化在當(dāng)代的意義篇十五
實(shí)踐本體論將實(shí)踐確定為人的本質(zhì).實(shí)踐的本質(zhì)是改造世界和發(fā)展自身的統(tǒng)一,因而人的本質(zhì)也就是改造世界的手段和發(fā)展自身的目的的統(tǒng)一;人類(lèi)的生存活動(dòng)就是將發(fā)展自身當(dāng)做目的.,為實(shí)現(xiàn)這一目的而去能動(dòng)地改造外部世界.作為馬克思哲學(xué)的本體論,實(shí)踐本體論較之僅將生存當(dāng)做目的的生存本體論更為優(yōu)越.
作者：朱寶信作者單位：駐馬店市衛(wèi)生學(xué)校,河南,駐馬店,463000刊名：唯實(shí)英文刊名：truthsandfacts年，卷(期)：2003“”(6)分類(lèi)號(hào)：b016關(guān)鍵詞：馬克思哲學(xué)實(shí)踐生存本體論
民俗文化在當(dāng)代的意義篇十六
1.人總愛(ài)把自己這灘水?dāng)嚋啠员阕屗@得幽深無(wú)比。
2.他是思想家，這意味著：他善于簡(jiǎn)單的---比事物本身還要簡(jiǎn)單---對(duì)待事物。
3.人類(lèi)的生存條件決定了人類(lèi)的感覺(jué)范圍，如果人過(guò)于敏感超越了生存條件，人就難以活下去;過(guò)于遲鈍，達(dá)不到生存所必須的敏感，人同樣活不下去。
4.只有不斷引起疼痛的東西，才不會(huì)忘記。疼痛是本能，是維持記憶力最強(qiáng)有力的手段。
5.誰(shuí)粗魯，誰(shuí)就會(huì)被粗魯所愚弄;誰(shuí)精明，誰(shuí)就會(huì)被精明所愚弄。
6.任何進(jìn)步都是處于勇氣，都是出于對(duì)自己的嚴(yán)厲。
7.詩(shī)人總是熱衷于用文字來(lái)抱怨人生。
8.世上有一條唯一的路，除你之外無(wú)人能走。它通往何方?不要問(wèn)，走便是了。當(dāng)一個(gè)人不知道他的路還會(huì)把他引向何方的時(shí)候，他已經(jīng)攀登得比任何時(shí)候更高了。
9.意志不能要求過(guò)去，因?yàn)闀r(shí)光無(wú)法倒流。
10.人生最難的階段不是沒(méi)有懂你，而是你自己不懂自己!
11.誰(shuí)被民眾仇恨呢?——如同一條被眾狗仇恨的狼呢?是奔放不羈的天才，是桎梏的死敵，是拒不頂禮膜拜并悠游于林泉的高士。
12.道德使人愚昧——習(xí)俗代表了前人的經(jīng)驗(yàn)，代表了他們對(duì)于有用和有害的東西的看法——但是，對(duì)習(xí)俗的情感(道德)關(guān)心的卻不是這些經(jīng)驗(yàn)本身，而是習(xí)俗的古老性.神圣性和不可爭(zhēng)辯性。因此，這種情感妨礙新經(jīng)驗(yàn)的獲得和舊習(xí)俗的修改，道德成為創(chuàng)造更新更好習(xí)俗的障礙：它使人愚昧。
民俗文化在當(dāng)代的意義篇十七
馬克思沒(méi)有拋棄本體論,而是完善和重建了本體論.本體論作為追問(wèn)“所是(者)”“是其所是”的學(xué)問(wèn),內(nèi)在地包含著“是其所能是”和“是其所當(dāng)是”.它給出了本體論的'超驗(yàn)視野和人學(xué)維度.馬克思以實(shí)踐作為本體論前提,從而找到了本體論的邏輯完成和歷史完成的內(nèi)在根據(jù)和表征方式.由于建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上,馬克思的本體論獲得了不同于一切舊本體論的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn).
作者：何中華作者單位：山東大學(xué),哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,山東,濟(jì)南,250000刊名：學(xué)習(xí)與探索pkucssci英文刊名：study&exploration年，卷(期)：“”(1)分類(lèi)號(hào)：b016關(guān)鍵詞：馬克思本體論實(shí)踐
民俗文化在當(dāng)代的意義篇十八
中國(guó)特色社會(huì)主義道路自信、理論自信、制度自信和文化自信是一個(gè)有機(jī)整體。中國(guó)特色社會(huì)主義道路是實(shí)現(xiàn)途徑，中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系是行動(dòng)指南，中國(guó)特色社會(huì)主義制度是根本保障，中國(guó)特色社會(huì)主義文化是精神力量，它們統(tǒng)一于中國(guó)特色社會(huì)主義偉大實(shí)踐。
堅(jiān)持道路自信，就是要堅(jiān)信中國(guó)特色社會(huì)主義道路是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化的必由之路，是創(chuàng)造人民美好生活的必由之路。只有毫不動(dòng)搖地堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義道路，才能實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)一百年”奮斗目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)。
堅(jiān)持理論自信，就是要堅(jiān)信中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系是指導(dǎo)黨和人民沿著中國(guó)特色社會(huì)主義道路實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的正確理論，是立于時(shí)代前沿、與時(shí)俱進(jìn)的科學(xué)理論。只有始終不渝地堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系，才能不斷推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化，確保中國(guó)特色社會(huì)主義沿著正確方向奮勇前進(jìn)。
堅(jiān)持制度自信，就是要堅(jiān)信中國(guó)特色社會(huì)主義制度是當(dāng)代中國(guó)發(fā)展進(jìn)步的根本制度保障，是具有鮮明中國(guó)特色、明顯制度優(yōu)勢(shì)、強(qiáng)大自我完善能力的先進(jìn)制度。只有毫不動(dòng)搖地堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義制度，才能為實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)一百年”奮斗目標(biāo)提供堅(jiān)強(qiáng)政治保障。
堅(jiān)持文化自信，就是要堅(jiān)信中國(guó)特色社會(huì)主義文化是面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來(lái)的，民族的科學(xué)的大眾的先進(jìn)文化，是中國(guó)人民勝利前行的強(qiáng)大精神力量。只有堅(jiān)持文化自信，大力弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，弘揚(yáng)以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神，才能不斷增強(qiáng)全黨全國(guó)各族人民的精神力量，為全面建成小康社會(huì)、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)提供強(qiáng)大精神支撐。
民俗文化在當(dāng)代的意義篇十九
學(xué)習(xí)黨史使我明白當(dāng)前我們的任務(wù)是擁黨、立志、向黨。在共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下中國(guó)人民過(guò)上了幸福的生活，我們應(yīng)當(dāng)擁護(hù)黨，努力學(xué)習(xí)、工作，為共產(chǎn)主義事業(yè)而奮斗。我們應(yīng)該積極學(xué)習(xí)，用先進(jìn)的理論和思想武裝自己的頭腦，也必須堅(jiān)持學(xué)習(xí)，善于研究新問(wèn)題，解決新問(wèn)題，另外，我們還要做到自重、自省、自警、自勵(lì)，不斷的進(jìn)行批評(píng)與自我批評(píng)，糾正自己的錯(cuò)誤，端正自己的行為，明確自己的目標(biāo)。
民俗文化在當(dāng)代的意義篇二十
2021年是中國(guó)共產(chǎn)黨百年華誕。100年歷史征程，100年滄海桑田，100年初心不改，100年砥礪前行，中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中華民族奮勇向前，書(shū)寫(xiě)了波瀾壯闊的歷史長(zhǎng)卷。為慶祝建黨成立100周年，響應(yīng)共青團(tuán)“學(xué)黨史、強(qiáng)信念、跟黨走”主題教育活動(dòng)的號(hào)召，心理學(xué)院團(tuán)委組織各團(tuán)支部開(kāi)展“我心向黨”黨史學(xué)習(xí)系列教育活動(dòng)，通過(guò)集中收看《黨史故事100講》以及《這就是中國(guó)》，號(hào)召同學(xué)們學(xué)習(xí)和發(fā)揚(yáng)革命先烈不畏艱險(xiǎn)、不怕?tīng)奚挠⑿蹥飧?，?jiān)定理想信念，傳承紅色基因!
《黨史故事100講》以黨的發(fā)展歷程為順序，以黨的重大事件為線索，以不同時(shí)期的典型事例、歷史人物、精彩故事為主干，全景式回顧黨的偉大歷程和輝煌成就。第一期《五四運(yùn)動(dòng)喚醒民眾》從五四大街走進(jìn)北大紅樓，帶領(lǐng)我們感受當(dāng)時(shí)先進(jìn)分子走到時(shí)代大潮浪尖上的決心與豪情。由黨史專(zhuān)家邵老師為我們講述五四運(yùn)動(dòng)的歷史，重溫建黨前五四運(yùn)動(dòng)建立的思想和干部基礎(chǔ)。讓同學(xué)們深受感觸，也對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的歷史意義有了更深層次的認(rèn)識(shí)。
民俗文化在當(dāng)代的意義篇二十一
“閱讀百年黨史，我深深地感受到這是驚心動(dòng)魄、轟轟烈烈的一百年，是銳意進(jìn)取、開(kāi)拓創(chuàng)新的一百年，是艱苦奮斗，砥礪奮進(jìn)的一百年，而這百年的發(fā)展史凝聚著無(wú)數(shù)革命黨人的智慧和力量。黨的百年奮斗歷程深刻昭示我們：只有始終堅(jiān)持把馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合，不斷推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化，堅(jiān)持走中國(guó)特色社會(huì)主義道路，才能確保黨和人民的不斷發(fā)展。習(xí)近平總書(shū)記說(shuō)：我們黨的歷史，就是一部不斷推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的歷史，就是一部不斷推進(jìn)理論創(chuàng)新、進(jìn)行理論創(chuàng)造的歷史。開(kāi)展黨史教育，有利于我們堅(jiān)定理想信念，學(xué)史明理、學(xué)史崇德、讓真理的光芒照亮前進(jìn)的道路?！?/p>
民俗文化在當(dāng)代的意義篇二十二
2021年，是我黨歷注定不平凡的一年，它是中國(guó)共產(chǎn)黨建黨第100年。翻開(kāi)百年的歷史可以看見(jiàn)，黨是在血與火的洗禮中一路走來(lái)的。通過(guò)本次觀看視頻學(xué)習(xí)的黨史100講，讓我忘不了無(wú)數(shù)革命先輩在炮火硝煙中前赴后繼，為祖國(guó)的解放事業(yè)奮不顧身。曾經(jīng)的苦難，曾經(jīng)的悲愴，讓人難忘;今天的成就，今天的偉業(yè)，讓人自豪。百年歷史彈指一揮間，我們經(jīng)歷了無(wú)數(shù)挫折，跨越了無(wú)數(shù)坎坷，終于走在了正確道路上，終于在逆境中昂揚(yáng)生長(zhǎng)。致敬，創(chuàng)造輝煌歷史的中國(guó)人;致敬，堅(jiān)貞不屈的中國(guó)人，致敬，一代代中國(guó)人披星戴月創(chuàng)造出來(lái)的奇跡!
