總結(jié)是對(duì)努力付出的一種認(rèn)可和獎(jiǎng)勵(lì)。在總結(jié)中，我們可以使用一些圖表、數(shù)據(jù)和實(shí)例來(lái)支持我們的觀點(diǎn)。在下面的范文中，你可以找到一些寫(xiě)總結(jié)時(shí)需要注意的事項(xiàng)和技巧。
哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇一
方以智（1611～1671）。
明末清初思想家、政治家。字密之，號(hào)曼公，又號(hào)龍眠愚者、澤園主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北讀書(shū)人等。桐城（在今安徽）人。少時(shí)參加復(fù)社活動(dòng)，與陳貞慧、吳應(yīng)箕、侯方域并稱明季四公子。崇禎十三年（1640）進(jìn)士，授檢討。值父湖廣巡撫方孔遭楊嗣昌嫉劾，下詔獄，乃膝行沙，苦訴得解。次年任工部觀政，十五年又為定王講官。十七年，李自成入北京，以智哭臨殯宮，至東華門被執(zhí)，受刑得不死，尋逃脫。南明時(shí)流離嶺表，改名吳石公，賣藥市中。順治三年（1646），桂王朱由榔稱帝于肇慶，有推戴功，擢中允，以瞿式耜薦，由翰林學(xué)士充經(jīng)筵講官，次年從桂王去梧州，拜禮部侍郎、東閩大學(xué)士入閣，旋掛冠離去。漂泊嶺南，至平樂(lè)為清軍所執(zhí)，不屈。聽(tīng)其為僧，乃更名大智，字無(wú)可、藥地、浮廬，別號(hào)弘智、藥游老人、浮度愚者、極丸學(xué)人等?？滴跏辏?671）赴吉安時(shí)卒。
方以智為復(fù)社領(lǐng)袖之一，畢生以氣節(jié)、學(xué)問(wèn)自許。其學(xué)博涉多通，天文、輿地、禮樂(lè)、律數(shù)、聲音、文字、書(shū)畫(huà)、醫(yī)藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。自負(fù)要把古今中外的知識(shí)熔于一爐，發(fā)明千古不決的道理，所著《東西均》中提出“一而二，二而一”的命題，概括事務(wù)的矛盾和矛盾運(yùn)動(dòng)，既指出：“盡天地古今皆二”、“相應(yīng)者皆極相反”，又強(qiáng)調(diào)“兩間無(wú)不交，則無(wú)不二而一”，認(rèn)為事物都是“相相勝而相成”，體現(xiàn)出唯物主義和樸素的辯證法的觀點(diǎn)。他還主張“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主義思想，打破神學(xué)的創(chuàng)世說(shuō)。他又在《物理小說(shuō)》中提出“天恒動(dòng)，人生恒互動(dòng)，皆火之為也”，表明其宇宙觀的基本觀點(diǎn)是火的一元論。但他的思想中也隱藏有循環(huán)論，還不能脫出保守的自然科學(xué)體系，因而難于跳出形而上學(xué)的“時(shí)中”論的束縛。盡管目前學(xué)術(shù)界對(duì)其評(píng)價(jià)不一，但他仍不失為明清之際的一位有進(jìn)步社會(huì)思想和唯物主義觀點(diǎn)的哲學(xué)家。著述甚豐，主要有《東西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韻定本》、《物理小識(shí)》、《方子流寓草》等。
哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇二
在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一直注重邏輯學(xué)、知識(shí)論和分析哲學(xué)的方法，在其60余年的學(xué)術(shù)生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導(dǎo)文化生命途徑;抉發(fā)中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題;融攝康德三大批判;會(huì)通中西哲學(xué)道路”1五個(gè)層面來(lái)理解其哲學(xué)思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學(xué)思?xì)v程、歷史文化、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、中西哲學(xué)會(huì)通四個(gè)方面介紹和論析牟氏的哲學(xué)思想，鮮有學(xué)者從邏輯學(xué)或邏輯哲學(xué)的維度，對(duì)牟氏的學(xué)思進(jìn)路作一詳盡精當(dāng)?shù)氖峤夂驮u(píng)析。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國(guó)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、比較哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等領(lǐng)域的深刻義理，對(duì)其邏輯哲學(xué)進(jìn)行研究是必要的。基于此，我愿作一粗淺的嘗試，以就教于方家。
2牟宗三的邏輯歷程。
牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國(guó)立北京大學(xué)，預(yù)科兩年后升入哲學(xué)系本科班。此時(shí)牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學(xué)、哲學(xué)啟蒙老師。三位先生對(duì)他的學(xué)術(shù)影響很大，牟氏在回憶自己的大學(xué)時(shí)光時(shí)曾說(shuō)：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內(nèi)是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊懀彩系闹饕獙W(xué)術(shù)興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學(xué)與新實(shí)在論，平時(shí)研習(xí)的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學(xué)、邏輯學(xué)，而牟氏本人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識(shí)論也仍是牟宗三最初的學(xué)術(shù)家底。1934年，牟宗三自北京大學(xué)畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學(xué)、中央大學(xué)、金陵大學(xué)、浙江大學(xué)等高校，主授邏輯學(xué)與西方哲學(xué)。1949年，他只身渡海至臺(tái)灣，任教于臺(tái)灣師大和東海大學(xué)，講授邏輯學(xué)、中國(guó)哲學(xué)及人文課程。在臺(tái)灣地區(qū)邏輯學(xué)的輸入醞釀階段5，在臺(tái)灣大學(xué)里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學(xué)4牟宗三在其1935年寫(xiě)就的第一部哲學(xué)著作《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》(原文是“函義”)一書(shū)中，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構(gòu)成牟氏謂之“記號(hào)邏輯”或“數(shù)理邏輯”。牟氏對(duì)《周易》的解讀提供了一個(gè)公理化、形式化的研究進(jìn)路可能，他的解讀方式為中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來(lái)易學(xué)邏輯研究領(lǐng)域，沿接此進(jìn)路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開(kāi)先河之意義。不過(guò)，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學(xué)思想，其易學(xué)研究之價(jià)值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展大致分為三個(gè)階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動(dòng)階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認(rèn)為，這種劃分基本是恰當(dāng)?shù)?，且直至目前仍為發(fā)展階段。當(dāng)然，也有學(xué)者對(duì)臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展階段的歷史分期問(wèn)題持不同的觀點(diǎn)，如張斌峰、董志鐵、吳澤強(qiáng)以及臺(tái)灣學(xué)者王文方、陳世昌等人，此問(wèn)題需專文評(píng)述。此不展開(kāi)。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學(xué)界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術(shù)活動(dòng)是在香港大學(xué)和香港中文大學(xué)。在牟宗三的老師熊十力看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和思想史上沒(méi)有嚴(yán)格意義形式化、符號(hào)化的邏輯學(xué)，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識(shí)論(或認(rèn)識(shí)論)，據(jù)此原因，中國(guó)文化也就沒(méi)能產(chǎn)生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學(xué)和科學(xué)來(lái)。熊師深以為憾，畢生決力由其來(lái)補(bǔ)正中國(guó)在認(rèn)識(shí)論上的缺憾，并堅(jiān)持經(jīng)由其所著《新唯識(shí)論》作為“境論”來(lái)開(kāi)出“量論”。7其時(shí)，牟氏給熊師寫(xiě)信：“老師的學(xué)問(wèn)傳不下來(lái)，您要靠我去傳您?！边z憾的是，熊先生由于精力不濟(jì)，終生也未開(kāi)出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來(lái)承接他的遺愿。牟宗三果不負(fù)所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識(shí)建構(gòu)為基礎(chǔ)，相繼撰寫(xiě)出《邏輯典范》(1941)、《認(rèn)識(shí)心之批判》(1949年)、8《理則學(xué)》(1955年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論思想的核心。
除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來(lái)學(xué)者一般譯作《邏輯哲學(xué)論》)。還先后撰寫(xiě)了數(shù)十篇邏輯學(xué)論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說(shuō)》《邏輯與辯證邏輯》《略評(píng)金著邏輯》《論涵蘊(yùn)》《覺(jué)知底因果說(shuō)與知識(shí)底可能說(shuō)》《邏輯實(shí)征論述評(píng)》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關(guān)系》《關(guān)于邏輯的幾個(gè)問(wèn)題》和《評(píng)述杜威的邏輯》等。
3邏輯是什么。
一般而言，“邏輯是什么”這一問(wèn)題至少包括以下四個(gè)方面：一是邏輯學(xué)研究的對(duì)象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么，邏輯學(xué)內(nèi)部根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科的關(guān)系。關(guān)于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點(diǎn)散見(jiàn)于他的著作和文章中，雖無(wú)集中論述，但卻涵蓋了上述問(wèn)題的四個(gè)方面。可以說(shuō)，牟氏是我國(guó)現(xiàn)代學(xué)者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)根本問(wèn)題的人之一，11這在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個(gè)方面分別討論他關(guān)于“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)基本問(wèn)題的回答。
3.1邏輯學(xué)的研究對(duì)象。
牟宗三對(duì)邏輯學(xué)研究對(duì)象的觀點(diǎn)和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學(xué)》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認(rèn)為邏輯的研究對(duì)象，是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，即經(jīng)典二值邏輯。他認(rèn)為，“邏輯的對(duì)象是理性發(fā)展之理則，而無(wú)所逃之必是其必然性，二價(jià)系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價(jià)系統(tǒng)是標(biāo)準(zhǔn)系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對(duì)象。表而出之，便是標(biāo)準(zhǔn)邏輯?！痹诤髞?lái)所著《理則學(xué)》中，牟宗三的邏輯視界已經(jīng)開(kāi)拓，思想理論也漸趨成熟，認(rèn)為邏輯系統(tǒng)除了經(jīng)典邏輯以外，還包括真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)、代值學(xué)(即邏輯代數(shù))、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點(diǎn)在其后來(lái)所著《認(rèn)識(shí)心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現(xiàn)，亦皆有一特殊結(jié)構(gòu)模式，因皆有其邏輯句法之構(gòu)造故。合起來(lái)是一個(gè)大系統(tǒng)之發(fā)展，分開(kāi)來(lái)無(wú)一有絕對(duì)性，優(yōu)越性。”不難看出，牟氏對(duì)邏輯的研究對(duì)象的觀點(diǎn)至少包括以下三點(diǎn)：其一，邏輯的研究對(duì)象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對(duì)象;其二，邏輯的研究對(duì)象是一不是二更不是多，這個(gè)一即是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，根據(jù)學(xué)界對(duì)“邏輯是一還是多”這一問(wèn)題的不同看法來(lái)判斷，牟氏是嚴(yán)格的邏輯一元論者;其三，邏輯學(xué)的“理則”是命題間的必然關(guān)系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點(diǎn)來(lái)看，牟氏關(guān)于邏輯的研究對(duì)象的論點(diǎn)，也是有一定合理性的。
3.2區(qū)分邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之不同。
上世紀(jì)四、五十年代，許多學(xué)者對(duì)于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場(chǎng)合是同一個(gè)意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學(xué)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，邏輯在本質(zhì)上是推理，而邏輯學(xué)講的則是研究推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問(wèn)。“邏輯全是普遍的，形式的，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關(guān)系”，“邏輯學(xué)可定為研究‘推理自己之結(jié)構(gòu)’之學(xué)”，“它不要牽涉著具體事物或真實(shí)世界而講”，這里講的“結(jié)構(gòu)”即是“推理的形式”?？梢钥闯觯彩险J(rèn)為邏輯不等同于邏輯學(xué)，邏輯是推理，而邏輯學(xué)是研究推理自已。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，牟氏當(dāng)時(shí)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到邏輯學(xué)是研究推理的形式有效性的。這個(gè)觀點(diǎn)在今天來(lái)看，亦不過(guò)時(shí)。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實(shí)可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實(shí)不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們?cè)诒静坷镆呀?jīng)介紹了三個(gè)系統(tǒng)，這三個(gè)系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”。可見(jiàn)，牟氏認(rèn)為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認(rèn)為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過(guò)是推理的“外化”或顯示的結(jié)果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開(kāi)來(lái)表述。區(qū)別開(kāi)了邏輯和邏輯學(xué)，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅(jiān)守其邏輯一元的主張呢?我認(rèn)為，牟宗三堅(jiān)定其邏輯一元論信條，除了其對(duì)邏輯純粹理性的本質(zhì)的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務(wù)于其構(gòu)建的哲學(xué)系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構(gòu)建自己的“道德的形而上學(xué)”“兩層存有論”“智的直覺(jué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系中得以體現(xiàn)。在牟氏看來(lái)，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關(guān)系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學(xué)才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學(xué)是對(duì)推理本身(即推理的形式構(gòu)造)的研究，而每一個(gè)邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認(rèn)，即便在今天看來(lái)，他對(duì)于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之間關(guān)系的細(xì)致區(qū)分，是有重要的理論意義的。
3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個(gè)階段。
牟宗三認(rèn)為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學(xué))，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個(gè)階段”：“亞里士多德用符號(hào)把邏輯表示成一個(gè)系統(tǒng)，這是第一個(gè)階段。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個(gè)系統(tǒng)，由此一轉(zhuǎn)便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當(dāng)做一個(gè)過(guò)渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴(yán)格涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了?！痹谀沧谌磥?lái)，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數(shù)學(xué)化、形式化的方法表示出來(lái)，這種表現(xiàn)形式就很有價(jià)值。并且，牟氏認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無(wú)效的，有些很細(xì)微的問(wèn)題在老的講法里沒(méi)有接觸到，或是沒(méi)有充分地接觸到。這是因?yàn)?，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示，就可以實(shí)現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進(jìn)一步的轉(zhuǎn)型就是羅素的.數(shù)學(xué)原理中的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來(lái)，所以路易士才提出了嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。
很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)三個(gè)發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當(dāng)時(shí)有著相當(dāng)重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個(gè)融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時(shí)又從邏輯哲學(xué)的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗(yàn)主義與嚴(yán)格主義的思想基礎(chǔ)，從而構(gòu)建了他的邏輯哲學(xué)，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個(gè)發(fā)展階段的劃分，但是他沒(méi)有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個(gè)初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學(xué)家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設(shè);還有后來(lái)由于對(duì)經(jīng)典邏輯的批判，導(dǎo)致產(chǎn)生的其它的非經(jīng)典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺(jué)邏輯、弗協(xié)調(diào)邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒(méi)有看到或是沒(méi)有論及的。
值得注意的是，著名數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家哥德?tīng)?kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德?tīng)柌煌耆远ɡ怼?gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)界的危機(jī)與恐慌。這一點(diǎn)，牟宗三也未注意或是沒(méi)有論及。14不得不承認(rèn)，這是牟氏邏輯學(xué)研究的一個(gè)缺憾。3.4邏輯學(xué)不同于辯證法邏輯學(xué)和辯證法是人類認(rèn)識(shí)世界的兩種最重要的認(rèn)知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質(zhì)的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向?？梢哉f(shuō)，在西方哲學(xué)兩千多年來(lái)的發(fā)展史上，邏輯學(xué)與辯證法之間的關(guān)系問(wèn)題，一直都是一個(gè)重要的課題，至今仍未完成。上世紀(jì)30年代，由于特殊的時(shí)代背景，我國(guó)學(xué)者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對(duì)形式邏輯進(jìn)行批評(píng)的熱潮，同時(shí)形式邏輯的擁護(hù)者也對(duì)其進(jìn)行了反駁，這在哲學(xué)史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場(chǎng)論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點(diǎn)主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認(rèn)矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學(xué)的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級(jí)的思維方法，是落后的思想武器。針對(duì)辯證邏輯的非難，國(guó)13其時(shí)，牟宗三在北京大學(xué)哲學(xué)系讀三年級(jí)，已經(jīng)開(kāi)始了他的哲學(xué)、邏輯學(xué)歷程。14嚴(yán)格來(lái)講，上世紀(jì)30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德?tīng)栠@個(gè)“不完全性定理”，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家與邏輯學(xué)家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當(dāng)時(shí)哥德?tīng)査稊?shù)學(xué)原理及有關(guān)系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書(shū)沒(méi)有譯介到中國(guó)，因此并未進(jìn)入國(guó)內(nèi)哲學(xué)界和邏輯學(xué)界的視野。但是，“哥德?tīng)柌煌耆远ɡ怼钡奶岢鍪沁壿嬍泛蛿?shù)學(xué)史上的一個(gè)重要里程碑，值得關(guān)注。15這場(chǎng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)許多哲學(xué)家和邏輯學(xué)家都參與了這場(chǎng)討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關(guān)梳理。內(nèi)許多學(xué)者都作了積極的回應(yīng)。牟宗三向外界發(fā)表對(duì)邏輯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，最早就是始于1934年為回應(yīng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。
他在《邏輯與辯證邏輯》中認(rèn)為：質(zhì)量互變、對(duì)立統(tǒng)一、否定之否定這三個(gè)法則“只是事實(shí)的律，是元學(xué)規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個(gè)邏輯”而“邏輯卻只有一個(gè)”，反對(duì)邏輯的那些話完全是無(wú)的放矢，風(fēng)馬牛不相及的?？梢?jiàn)，牟宗三是反對(duì)“作為哲學(xué)”的辯證邏輯來(lái)批判甚至“取代”形式邏輯的。以當(dāng)時(shí)牟氏的學(xué)術(shù)功底和對(duì)辯證法、邏輯學(xué)的理解與體悟，他覺(jué)得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點(diǎn)是強(qiáng)詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴(yán)格的學(xué)科界限的。牟宗三進(jìn)一步明確了他對(duì)“邏輯是什么”這一問(wèn)題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實(shí)質(zhì)的、特殊的、實(shí)然的?！蹦沧谌笃趯?duì)辯證法的看法，主要集中在其著作《理則學(xué)》附錄17，以及一些散見(jiàn)的論文。牟宗三認(rèn)為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學(xué)方法，而乃是形而上學(xué)中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學(xué)的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)?！辈娜齻€(gè)方面闡明了他對(duì)辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學(xué)方法，所以它必須牽涉“真實(shí)世界說(shuō)”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對(duì)立、對(duì)立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領(lǐng)域以上，即超知性層?？梢钥闯?，牟宗三對(duì)辯證法的闡述，既表現(xiàn)出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國(guó)傳統(tǒng)辯證思維的哲學(xué)性格。這在后來(lái)他在比較和評(píng)析黑格爾辯證法與中國(guó)古代的辯證思維時(shí)也有所體現(xiàn)。此外，牟宗三還對(duì)邏輯與代數(shù)符號(hào)間的關(guān)系進(jìn)行了深入的分析。他認(rèn)為：“邏輯之為絕對(duì)為客觀絕不在符號(hào)與否，符號(hào)不過(guò)是表達(dá)的工具而已，亞里士多德也是用符號(hào)來(lái)表示。符號(hào)的不同不能區(qū)分了邏輯。”輯的劃分以及邏輯的數(shù)學(xué)化、符號(hào)化這個(gè)思路加以深化。以至后來(lái)形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。
4對(duì)真理的認(rèn)識(shí)。
對(duì)真理問(wèn)題的看法，既是一個(gè)世界觀、認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。我國(guó)近現(xiàn)代不少哲學(xué)家和邏輯學(xué)家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過(guò)真理問(wèn)題，當(dāng)代學(xué)者在邏輯哲學(xué)論著中對(duì)真理問(wèn)題也多有論述18?？梢哉f(shuō)，真理問(wèn)題是邏輯哲學(xué)的根本問(wèn)題之一。這也是我把這一問(wèn)題列入本文進(jìn)行討論的原因。
4.1對(duì)真理的二分法主張。
牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，并且以此從哲學(xué)方法論上闡明自己對(duì)科學(xué)真理和哲學(xué)真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見(jiàn)和體悟。牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內(nèi)容的真理。外延的真理大體是指科學(xué)的真理，如自然科學(xué)的真理或是數(shù)學(xué)的真理?！痹凇吨形髡軐W(xué)之會(huì)通十四講》中認(rèn)為：“故由普遍性可以言會(huì)通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個(gè)性。這兩方面都要同時(shí)保存。這種普遍性與科學(xué)真理的普遍性不同，它只能通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，而同時(shí)就為生命所限制，這兩句話不能同時(shí)成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進(jìn)，而實(shí)現(xiàn)價(jià)值，實(shí)現(xiàn)理想都由此出，故人生就是一個(gè)為理想奮斗的過(guò)程。這種真理要通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學(xué)或科學(xué)的真理不同，故有兩種不同性質(zhì)的真理。數(shù)學(xué)真理不需通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，只要通過(guò)研究者來(lái)研究，其他如科學(xué)的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過(guò)生命來(lái)表現(xiàn)的真理稱為內(nèi)容真理。外延真理與內(nèi)容真理相對(duì)。我們一定要承認(rèn)有這兩種真理?！蹦沧谌v的“外延真理”與“內(nèi)容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時(shí)也是對(duì)二人關(guān)于這一觀點(diǎn)的繼承和超越?！巴庋印迸c“內(nèi)容”19是邏輯學(xué)最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內(nèi)容”運(yùn)用到哲學(xué)的命題上，形成了“外延命題”與“內(nèi)容命題”;羅素在維氏的基礎(chǔ)上，更進(jìn)了一步，認(rèn)為科學(xué)知識(shí)的確立，需靠?jī)蓚€(gè)原則：第一個(gè)是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來(lái)決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個(gè)“外延性原則”才會(huì)得到客觀知識(shí)，否則一切命題都是主觀的;第二個(gè)原則是“原子性原則”，即是說(shuō)對(duì)象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨(dú)立地、單獨(dú)地被了解。如每一個(gè)部分都要通過(guò)而且必須通過(guò)全體來(lái)了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨(dú)立地被了解，這樣就無(wú)科學(xué)的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說(shuō)明邏輯分析應(yīng)用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說(shuō)明科學(xué)知識(shí)這個(gè)原則是必要的。
4.2區(qū)分真理二分法的原因分析。
其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，是為了回應(yīng)邏輯實(shí)證主義，牟氏同意邏輯實(shí)證主義通過(guò)嚴(yán)密的科學(xué)證實(shí)和檢驗(yàn)，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認(rèn)為科學(xué)是唯一的真理，所以提出“內(nèi)容真理”，并且認(rèn)為這種真理是要通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質(zhì)的真理就是“內(nèi)容真理”，這種普遍的真理要通過(guò)生命來(lái)表現(xiàn)和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來(lái)，這樣“內(nèi)容真理”的特殊性就出來(lái)了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學(xué)真理就是“外延真理”，這種性質(zhì)的真理是普遍而無(wú)國(guó)界的，亦無(wú)古今中外之分。在中國(guó)文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見(jiàn)聞之知”，這里的“德性之知”就是“內(nèi)容真理”，而“見(jiàn)聞之知”就是“外延真理”。
其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，與其對(duì)西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說(shuō)，牟氏認(rèn)為西方文化與西方哲學(xué)更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(xué)(甚至包括印度哲學(xué)等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺(jué)思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺(jué)”)和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，是“內(nèi)容__真理”。其三，牟宗三認(rèn)為，西方文化和哲學(xué)是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學(xué)是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實(shí)踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國(guó)傳統(tǒng)文化是沿著內(nèi)圣外王的理性之運(yùn)用的內(nèi)容表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人文精神和個(gè)人修為，追求“內(nèi)容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)的理性架構(gòu)，展開(kāi)了對(duì)科學(xué)和理性等概念的外延表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)求真意識(shí)和科學(xué)精神，追求“外延真理”。
4.3真理二分法的意義。
此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當(dāng)與否，僅就這種對(duì)具有普遍性的真理進(jìn)行的二分法的主張作一分析與評(píng)價(jià)：
其一，牟宗三從哲學(xué)方法論的維度，指出二者在意義、性質(zhì)上的分際與限度，表明了“內(nèi)容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時(shí)探究了“內(nèi)容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認(rèn)為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現(xiàn)出各自不同的特質(zhì)。西方傳統(tǒng)文化，從一開(kāi)始就把“智”引到認(rèn)知的方向，以存在的“實(shí)在論”即“有”為開(kāi)端，注重尋求“知物”;而中國(guó)傳統(tǒng)文化，關(guān)注的是完善生命的“仁”的內(nèi)在價(jià)值，以生命的“生成性”即“無(wú)”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實(shí)現(xiàn)價(jià)值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學(xué)以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點(diǎn)。中國(guó)文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國(guó)哲學(xué)是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)在本質(zhì)上的基本分野所在，二者互為異質(zhì)的理論特質(zhì)與思維品格就是在對(duì)于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。
其二，這種真理的“外延”與“內(nèi)容”的二分，在實(shí)際上區(qū)分開(kāi)了科學(xué)真理和哲學(xué)真理、自然科學(xué)和人文學(xué)科，毫無(wú)疑問(wèn)，牟氏這種二分法是在同一個(gè)論域?qū)用嫔?，回?yīng)了邏輯實(shí)證主義一元的真理標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)真理標(biāo)準(zhǔn)的一次重新劃分和定位。其目的是通過(guò)真正理解和發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質(zhì)、個(gè)性及其對(duì)于人類社會(huì)與世界哲學(xué)的特殊價(jià)值和意義，切實(shí)地保__有與生成中國(guó)哲學(xué)獨(dú)立的自我人格。這樣一來(lái)，既肯定了中華文化與東方哲學(xué)，又最終探尋出了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的會(huì)通、互釋、融合之路。這對(duì)于繼承、宣發(fā)和闡揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)文化傳統(tǒng)的價(jià)值意義重大。
其三，在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一個(gè)主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學(xué)，但在對(duì)“真理”的理解上，牟的觀點(diǎn)卻與黑格爾的觀點(diǎn)高度契合。黑格爾在對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)進(jìn)行分析與闡釋時(shí)，就把科學(xué)真理和哲學(xué)真理作為兩種異質(zhì)的知識(shí)類型進(jìn)行區(qū)分。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義否認(rèn)所有超越經(jīng)驗(yàn)和感官的事物，認(rèn)為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經(jīng)驗(yàn)主義的本質(zhì)就是科學(xué)對(duì)真理和知識(shí)的理解，形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義的區(qū)別就是哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別。這里，黑格爾對(duì)“經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)”的區(qū)分，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)科學(xué)真理和哲學(xué)真理的區(qū)分。從黑格爾對(duì)知識(shí)體系的不同劃分標(biāo)準(zhǔn)，我們可以看出，科學(xué)真理與哲學(xué)真理、科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)，科學(xué)思維與哲學(xué)思維，它們作為人類不同的知識(shí)體系是真實(shí)地存在的。前述牟宗三對(duì)真理區(qū)分為“外延真理”和“內(nèi)容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點(diǎn)表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關(guān)于這一點(diǎn)，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀(jì)念文章)中，我們也無(wú)從得到直接的佐證。
其四，這種對(duì)真理的“外延”與“內(nèi)容”二分的認(rèn)識(shí)，直接的結(jié)果是，使得牟宗三從對(duì)“外延真理”的追求轉(zhuǎn)向?qū)Α皟?nèi)容真理”的體悟。這個(gè)轉(zhuǎn)向在牟氏的學(xué)思?xì)v程中非常重要，標(biāo)志著他從邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論、西方哲學(xué)向中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是儒學(xué))的復(fù)歸，從而“一躍”轉(zhuǎn)向?qū)χ腥A哲學(xué)之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來(lái)構(gòu)建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學(xué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系。
5中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)。
“中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)”的這一問(wèn)題，不僅是一個(gè)邏輯史問(wèn)題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。原因在于，如果對(duì)“中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)”這一問(wèn)題持否定態(tài)度，那么，中國(guó)邏輯史的“合法性”就會(huì)受到嚴(yán)重質(zhì)疑，而作為邏輯學(xué)學(xué)科門類下的二級(jí)學(xué)科——中國(guó)邏輯史的學(xué)科根基和研究方向也就不復(fù)存在了。從這個(gè)意義上講，這一問(wèn)題更多地表現(xiàn)為一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。這也是我把它納入本文討論的原因。
5.1對(duì)中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)的看法。
牟宗三多次在論著中談到中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)的問(wèn)題，并分析其原因。例如他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國(guó)是不行的，先秦名家并沒(méi)有把邏輯發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段。至于數(shù)學(xué)、科學(xué)也不行，故中國(guó)文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒(méi)有發(fā)展出來(lái)，有就有，無(wú)就無(wú)，故不要瞎比附?！痹凇吨袊?guó)哲學(xué)十九講》中，他認(rèn)為，“邏輯是講推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問(wèn)，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關(guān)于任何內(nèi)容、對(duì)象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結(jié)論的結(jié)構(gòu)，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國(guó)名家沒(méi)有達(dá)到這個(gè)程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進(jìn)而達(dá)到邏輯本身，但仍只算名學(xué)的初步預(yù)備工作。就是這個(gè)名學(xué)的初步預(yù)備工作，也沒(méi)能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的。”
分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國(guó)古代有邏輯的某些思想，但無(wú)關(guān)于邏輯的學(xué)問(wèn)”觀點(diǎn)的。他認(rèn)為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學(xué)的初步階段”;他講的“沒(méi)有發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段”，是沒(méi)有發(fā)展到“邏輯學(xué)”的階段。那么，牟氏認(rèn)為“中國(guó)古代無(wú)邏輯學(xué)”的持論與理?yè)?jù)來(lái)自何處?我認(rèn)為，來(lái)自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點(diǎn)的得出，與前文所講的牟氏細(xì)致區(qū)分“邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學(xué)則是研究推理自己”也是一致的。就是說(shuō)，牟氏認(rèn)可先秦名家確實(shí)進(jìn)行了推理，但是未研究推理的學(xué)問(wèn)、推理的形式，因此認(rèn)為名家沒(méi)有“發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段”。概言之，牟宗三認(rèn)為先秦名家討論了推理，中國(guó)古代確實(shí)有某些具體的推理活動(dòng)，但是沒(méi)有邏輯學(xué)，當(dāng)然也沒(méi)有邏輯系統(tǒng)。
5.2產(chǎn)生這種看法的原因分析。
一般認(rèn)為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來(lái)講，牟宗三應(yīng)是以弘揚(yáng)中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學(xué)傳統(tǒng))為己任的;抑或說(shuō)，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無(wú)主義”或者“歷史虛無(wú)主義”者，但何以卻固守中國(guó)古代“未開(kāi)出邏輯學(xué)”的觀點(diǎn)呢?下面我們稍作分析。20臺(tái)港學(xué)界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點(diǎn)也一般為大陸學(xué)者所認(rèn)同。但也有學(xué)者認(rèn)為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國(guó)古代在邏輯、科學(xué)、數(shù)學(xué)等方面的缺失的同時(shí)，還闡述了中國(guó)傳統(tǒng)文化所以“開(kāi)不出邏輯學(xué)”的原因。他認(rèn)為，這一缺失的原因在于中國(guó)的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國(guó)文化中“智未從仁中獨(dú)立地彰著出”。牟氏認(rèn)為，“智”應(yīng)當(dāng)獨(dú)立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學(xué)的價(jià)值也應(yīng)當(dāng)是中立的，一旦從屬于政治或者道德價(jià)值，必然會(huì)從內(nèi)部自我解構(gòu)。他把中國(guó)文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認(rèn)為中國(guó)文化里對(duì)“智”完全的缺乏，只是認(rèn)為相對(duì)于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨(dú)立性”，在中國(guó)傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談到，作為“智”的中國(guó)古代科學(xué)是“不十分高明的科學(xué)”，沒(méi)有達(dá)到“學(xué)之成學(xué)”(即沒(méi)有“獨(dú)立性”)意義上的科學(xué)。([31]，第86頁(yè))他認(rèn)為，“在中國(guó)文化生命里，惟在顯德性之仁學(xué)。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無(wú)這些形式條件諸概念。同時(shí)一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方亦無(wú)西方哲學(xué)中的知識(shí)論。此環(huán)之缺少，實(shí)是中國(guó)文化生命發(fā)展中的一大憾事。”
其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國(guó)文化傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實(shí)踐理性”。中國(guó)文化傳統(tǒng)不缺乏“實(shí)踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國(guó)文化傳統(tǒng)“開(kāi)不出邏輯學(xué)”的重要原因。
其三，在牟宗三看來(lái)，中國(guó)以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺(jué)和實(shí)用(實(shí)踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國(guó)文化自然就“開(kāi)不出邏輯學(xué)”來(lái)。
其四，在牟宗三看來(lái)，中華文化關(guān)心的是“生命”，西方文化關(guān)注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認(rèn)為“邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現(xiàn)的，是一種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”。也就是說(shuō)，牟氏認(rèn)為中國(guó)古代未開(kāi)出“邏輯學(xué)”，是因?yàn)橹袊?guó)“仁的文化系統(tǒng)”重點(diǎn)是關(guān)注“生命”，而缺乏對(duì)“自然”
5.3對(duì)此種認(rèn)識(shí)的評(píng)價(jià)。
牟宗三對(duì)中國(guó)古代名家和名辯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，我們可以從積極與消極兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國(guó)名學(xué)和中國(guó)哲學(xué)鳴不平，闡明中國(guó)和西方文化傳統(tǒng)之不同，認(rèn)為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無(wú)優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個(gè)是屬于生命的學(xué)問(wèn)，一個(gè)是屬于知識(shí)的學(xué)問(wèn)”。儒釋道三家所對(duì)應(yīng)的性理、空理、玄理是中國(guó)哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關(guān)涉道德方面的，是屬于生命的學(xué)問(wèn)，故中國(guó)文化一開(kāi)始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調(diào)護(hù)潤(rùn)澤生命，為了生命往“上提”而開(kāi)出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點(diǎn)，基本上是借用西方邏輯(主要是經(jīng)典邏輯)的觀點(diǎn)、理論結(jié)構(gòu)、思維方法和價(jià)值取向來(lái)規(guī)范、審視和衡定中國(guó)名學(xué)。這樣的認(rèn)識(shí)難免不知覺(jué)落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴(yán)格的邏輯一元論者，在今天看來(lái)，這種觀點(diǎn)是一種以西方邏輯為范本，來(lái)裁定中國(guó)名辯學(xué)的做法，同時(shí)也是沿襲梁?jiǎn)⒊皳?jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國(guó)舊學(xué)”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無(wú)“邏輯學(xué)”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經(jīng)典邏輯的視角來(lái)看中國(guó)名辯學(xué)和印度因明。那么，我們換一個(gè)角度，用中國(guó)名辯學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個(gè)謬論：西方和印度“沒(méi)有名辯學(xué)”。顯然，這樣做是沒(méi)有將西方邏輯、印度因明與中國(guó)名辯學(xué)納入同一個(gè)參考系來(lái)進(jìn)行考察。
我們贊同的觀點(diǎn)：中國(guó)古代有邏輯學(xué)，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同。關(guān)于中國(guó)邏輯史的研究方法，我們贊同相對(duì)于“梁?jiǎn)⒊妒健钡摹皬垨|蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時(shí)代，但他的觀點(diǎn)顯然不同于牟氏。張東蓀認(rèn)為，邏輯是由文化的需要逼出來(lái)的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來(lái)，這種對(duì)中國(guó)邏輯研究產(chǎn)生重要影響的“文化范式”，經(jīng)崔清田和鞠實(shí)兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會(huì)產(chǎn)生不同的邏輯?！懊麑W(xué)”和“辯學(xué)”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)名辯學(xué)?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時(shí)代的社會(huì)問(wèn)題及學(xué)派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國(guó)名辯學(xué)視為三者相應(yīng)文化的組成部分，參照其產(chǎn)生時(shí)的哲學(xué)、政治、科技等方面的情況，對(duì)不同的邏輯傳統(tǒng)進(jìn)行論證__與解釋。鞠實(shí)兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學(xué)”概念和“邏輯的文化相對(duì)性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無(wú)論在元理論還是在對(duì)象理論層面上，無(wú)論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對(duì)于文化”，邏輯存在的合理性相對(duì)于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認(rèn)為，在中國(guó)邏輯研究的過(guò)程中，這種發(fā)端于近代學(xué)者張東蓀，經(jīng)崔清田明確提出和著力強(qiáng)調(diào)，到鞠實(shí)兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經(jīng)成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個(gè)時(shí)期中國(guó)邏輯研究的趨勢(shì)和重點(diǎn)。
6簡(jiǎn)單結(jié)語(yǔ)。
牟宗三認(rèn)為，理性是人的稟賦，而人因?yàn)橛欣硇圆诺靡赃M(jìn)行自覺(jué)地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認(rèn)識(shí)心。其中認(rèn)識(shí)心的本質(zhì)是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒(méi)有邏輯不是理性的，也沒(méi)有理性不是邏輯的。在牟氏看來(lái)，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過(guò)一個(gè)推理過(guò)程來(lái)圓滿它自己，這個(gè)展現(xiàn)的過(guò)程也就是推理的過(guò)程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。
因此，在其表述對(duì)邏輯學(xué)是什么、邏輯的研究對(duì)象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學(xué)問(wèn)題的觀點(diǎn)和主張時(shí)，均是沿接康德哲學(xué)的精神路向，對(duì)邏輯的根本問(wèn)題作了理性主義和先驗(yàn)主義的解釋，從而在其邏輯哲學(xué)問(wèn)題上重開(kāi)了“邏輯之門”，也就為自己“重開(kāi)了哲學(xué)之門”。從這個(gè)意義上說(shuō)，理性之維是理解和進(jìn)入牟氏獨(dú)具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學(xué)思想的關(guān)鍵所在。
哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇三
瓦爾特·本雅明是20世紀(jì)翻譯界一位杰出的哲學(xué)家和翻譯家，對(duì)翻譯理論發(fā)展史做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。他在1923年為波德萊爾的詩(shī)集《巴黎風(fēng)貌》所撰寫(xiě)的序言《譯者的任務(wù)》一文對(duì)翻譯的實(shí)質(zhì)、標(biāo)準(zhǔn)、方法等方面發(fā)表了獨(dú)到的見(jiàn)解，其觀點(diǎn)高屋建瓴，神秘獨(dú)特，將譯者從幕后推到了前臺(tái)，從邊緣推到了中心，從而極大地提高了翻譯的地位，一度被奉為“翻譯的圣經(jīng)”。國(guó)外學(xué)者自20世紀(jì)60年代起就開(kāi)始了對(duì)本雅明的關(guān)注和研究。美國(guó)女作家漢娜?阿倫特，英國(guó)翻譯家保羅?德曼，法國(guó)解構(gòu)主義創(chuàng)始人德里達(dá)、以及美國(guó)詩(shī)人、翻譯家威利斯?巴恩斯等人均對(duì)本雅明及其翻譯思想進(jìn)行了深入的研究。其中，德里達(dá)的名篇《巴別塔之旅》就是在他認(rèn)真研究本雅明翻譯哲學(xué)思想之后的成果。國(guó)外學(xué)者對(duì)本雅明翻譯思想的研究注重從哲學(xué)及語(yǔ)言學(xué)角度的挖掘，認(rèn)為本雅明的翻譯思想重點(diǎn)是從語(yǔ)言的角度揭示翻譯的哲學(xué)本質(zhì)，即翻譯行為所具有的形而上的本質(zhì)與使命。然而，受長(zhǎng)期以來(lái)的實(shí)用主義影響，我國(guó)譯界對(duì)交際翻譯理論、功能對(duì)等理論、翻譯目的論、文化翻譯理論等研究比較深入，對(duì)本雅明翻譯理論的價(jià)值認(rèn)識(shí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，本文擬從本雅明翻譯哲學(xué)的各個(gè)層面對(duì)其翻譯哲學(xué)思想進(jìn)行再探討，并著力分析本雅明的翻譯觀對(duì)一系列翻譯問(wèn)題的啟示，特別是對(duì)歷來(lái)爭(zhēng)論不休的一些問(wèn)題的啟示，從而進(jìn)一步揭示其翻譯哲學(xué)思想的理論及實(shí)踐價(jià)值。
一、本雅明翻譯思想概要解讀。
(一)“純語(yǔ)言”觀。
本雅明認(rèn)為翻譯是一種追求“純語(yǔ)言”的方式，這一思想與他的語(yǔ)言宗教觀密不可分。本雅明理論的卓越與非凡正是基于這個(gè)包括一切的語(yǔ)言概念:大千世界是由語(yǔ)言構(gòu)成的，最終的目標(biāo)是理解世界的構(gòu)成，在不完整的人的語(yǔ)言和上帝的語(yǔ)言間達(dá)成和諧。這種思想受猶太教神秘哲學(xué)思想影響很大，并在格爾肖姆?肖勒姆的宣傳下，被廣泛接受。為了體現(xiàn)翻譯的重要意義，一個(gè)前提便是首先要考慮語(yǔ)言理論，這是任何翻譯和可譯性概念的必要基礎(chǔ)。在《譯者的任務(wù)》發(fā)表七年前，本雅明曾發(fā)表了一篇更加形而上學(xué)的文章《論本體語(yǔ)言和人的語(yǔ)言》。在此文中，本雅明提出了人類語(yǔ)言中思想實(shí)體和語(yǔ)言實(shí)體的區(qū)別。本雅明假定了一個(gè)普遍的概念范圍，將其命名為“思想實(shí)體”，完全脫離且區(qū)別于“語(yǔ)言實(shí)體”。人的思想實(shí)體和語(yǔ)言實(shí)體在一定程度上是相互關(guān)聯(lián)的，但語(yǔ)言實(shí)體永不能包含整個(gè)概念范圍。因此，一種語(yǔ)言根本無(wú)法表達(dá)世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，因?yàn)楦鞣N語(yǔ)言都是不完整的。依據(jù)圣經(jīng)的觀點(diǎn)，在天堂中曾經(jīng)存在一種完整的語(yǔ)言，在人類企圖建造巴別塔通往天堂之后，上帝便將這種語(yǔ)言分裂成不同的語(yǔ)言。因此，特定的單一語(yǔ)言便是起初純語(yǔ)言的一部分，是不完整的，而翻譯就是要使語(yǔ)言完整，要將分解的“意圖模式”拼湊起來(lái)完善被認(rèn)為是不完整的源語(yǔ)言。由此可見(jiàn)，“純語(yǔ)言”是本雅明語(yǔ)言哲學(xué)和翻譯思想的出發(fā)點(diǎn)和根基，它擁有超越性，是本體論意義上的“終極語(yǔ)言”。在此意義上，譯者的任務(wù)就是把具有親緣性的各種純語(yǔ)言的碎片拼接粘合起來(lái)，在目的語(yǔ)語(yǔ)言中把流放在原語(yǔ)語(yǔ)言中的“純語(yǔ)言”的可能性釋放出來(lái)，從而使各種語(yǔ)言相互補(bǔ)充、相互融合而趨于圓滿。
(二)可譯性與后續(xù)生命說(shuō)。
在純語(yǔ)言這個(gè)形而上的框架內(nèi)，翻譯于是也被提高到了語(yǔ)言的層面來(lái)理解。翻譯將在對(duì)原作的再創(chuàng)造中把被囚禁在原作中的純語(yǔ)言解放出來(lái)，從語(yǔ)言的流動(dòng)中獲得完全成熟的圓滿的純語(yǔ)言，因而，語(yǔ)言哲學(xué)中“不可譯”的悖論在本雅明的翻譯理論中并不存在。本雅明認(rèn)為原作的可譯性取決于:。
1.在原作的讀者中有稱職的譯者;。
2.源語(yǔ)言需要翻譯，而可譯性是其固有的特性及內(nèi)在法則。因?yàn)樗囆g(shù)作品不屬于任何特定時(shí)期;相反，它的生命是短暫的。藝術(shù)作品具有“時(shí)間效應(yīng)”，而這一效應(yīng)以“語(yǔ)境”的形式滲透在作品中。這一“語(yǔ)境”無(wú)法復(fù)制，它必須重新建立，譯者的任務(wù)就是利用語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的形式去重新塑造原文本的生命。換言之，每一個(gè)作品涉及到它的翻譯時(shí)，都是一種新作品的誕生，可譯性因而成為原作與譯作之間至關(guān)重要的生命紐帶，作品的被翻譯則標(biāo)志著原作的生命在譯作中獲得了最新的、完整的展現(xiàn)，從而使原作進(jìn)入了后續(xù)生命的階段。由此看來(lái)，翻譯是由原作的可譯性召喚出來(lái)的后代，原作必須仰仗譯作來(lái)完成自己的生命過(guò)程。因此，譯作不是服務(wù)于原作，而是因原作而獲得自己的存在。這一觀點(diǎn)為經(jīng)典作品的復(fù)譯提供了理論基礎(chǔ)，因?yàn)樽g者只有在翻譯中不斷尋找“純語(yǔ)言”，原作才能重獲新生，原作語(yǔ)言與譯作語(yǔ)言之間的親緣關(guān)系才可被意指(表達(dá))出來(lái)。
(三)意指方式與精英讀者觀。
既然翻譯是挖掘原語(yǔ)與譯入語(yǔ)之間的“親緣性”、“互補(bǔ)性”從而達(dá)到“純語(yǔ)言”境界，那么尋求原語(yǔ)與譯入語(yǔ)之間意指方式的互補(bǔ)交融則成為翻譯的關(guān)鍵所在，因?yàn)椤凹冋Z(yǔ)言”只有借助語(yǔ)言間互補(bǔ)的總體意圖才能實(shí)現(xiàn)，而譯者正是要“從譯入語(yǔ)中找出那特殊的意指方式，以便用那種語(yǔ)言創(chuàng)造出原作的回聲”［1］。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，翻譯是響應(yīng)原作的要求，將它的意指方式帶入譯入語(yǔ)中，因?yàn)樽g入語(yǔ)需要這種外部力量來(lái)釋放自身被隱藏的發(fā)展進(jìn)化的可能性。由此可以看出，譯者要傳達(dá)“如何表達(dá)”的，而不僅僅是“表達(dá)了什么”。歸根結(jié)底，翻譯就是對(duì)純語(yǔ)言的救贖。意指方式的提出也印證了本雅明可譯性論述中對(duì)合格譯者的選擇問(wèn)題。因?yàn)榉g對(duì)象不是一般的信息類作品，而是具有高度文學(xué)性與文學(xué)內(nèi)涵的經(jīng)典之作，所以譯者必定是精英讀者，否則譯作必定是對(duì)原作內(nèi)容與內(nèi)涵的不精確的表述，從而成為劣質(zhì)譯作。因此，作為精英讀者的譯者，不能遷就一般讀者的接受習(xí)慣與認(rèn)知水平，而應(yīng)該勇敢地傳達(dá)新穎的意指方式，把原作帶到一個(gè)更高、更完美的語(yǔ)言層次，用高標(biāo)準(zhǔn)引領(lǐng)讀者，拓展其認(rèn)知視野與鑒賞水平，這是翻譯語(yǔ)言具有價(jià)值的先在條件之一。
二、本雅明翻譯哲學(xué)思想的理論價(jià)值探析。
(一)“形而上”意義。
不同于傳統(tǒng)觀念，本雅明給翻譯“賦予了某種本體的地位”［2］。本雅明提出的“純語(yǔ)言”概念，從語(yǔ)言哲學(xué)的層面追問(wèn)并回答了“翻譯何以可能”這樣一個(gè)翻譯的本質(zhì)問(wèn)題，這十分類似于康德哲學(xué)三大批判的研究方式，追問(wèn)的是翻譯的前提條件、翻譯的限度以及從什么意義上來(lái)講翻譯是可能的問(wèn)題，從而深刻揭示了翻譯的哲學(xué)本質(zhì)。正如本雅明所說(shuō)，“翻譯最終達(dá)到表現(xiàn)語(yǔ)言間深層關(guān)系的目的，以滿足我們的需要而達(dá)到表現(xiàn)語(yǔ)言間內(nèi)部關(guān)系的目的”［3］。翻譯的本質(zhì)不在于交流溝通，不在于其傳達(dá)的信息，而在于翻譯就是人類在試圖理解這個(gè)世界的時(shí)候必須使用的方式，在某種程度上翻譯就是我們的思維本身，是尋找種語(yǔ)言源頭的工作。這一思想揭示了翻譯這項(xiàng)極具實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的人類行為的本質(zhì)、價(jià)值和基本方法，圍繞翻譯自身構(gòu)建了一個(gè)理論研究的框架體系，并為其提供了相應(yīng)的視域和立場(chǎng)界定，可以說(shuō)囊括了翻譯(尤其是文學(xué)翻譯)的所有基本問(wèn)題。因此，本雅明一直被譯界公認(rèn)為是解構(gòu)學(xué)派的奠基人。
(二)“翻譯主體”意義。
在歷來(lái)的傳統(tǒng)翻譯觀中，譯者與譯本是從屬于原作者與原作之下的，向來(lái)都處于“奴隸”與“從屬”的地位。譯者甚至被要求隱形，最多只是被視為原作與譯作之間的中介，這樣，在翻譯行為中譯者對(duì)行為結(jié)果———譯作至關(guān)重要的影響與作用就被忽略了。而本雅明卻認(rèn)為譯作其實(shí)就是譯者用譯入語(yǔ)的意指方式所創(chuàng)造出的原作的回聲，這樣一來(lái)，譯者與譯作的地位就被提高到了與作者和原作相同的高度，從理論上極大提高了譯者的主體地位。另外，精英讀者觀的提出，顛覆了接受理論的“讀者中心論”觀點(diǎn)。首先，在《譯者的任務(wù)》一文開(kāi)篇，本雅明就指出“在欣賞一件藝術(shù)品或一種藝術(shù)形式時(shí)，考慮接受者從來(lái)都證明是無(wú)益的”［4］346。因而，本雅明把譯者的任務(wù)定位在了引導(dǎo)讀者而非遷就讀者的主動(dòng)地位上。換言之，翻譯不應(yīng)該為了迎合普通讀者的需要而存在，譯作的優(yōu)劣不以讀者的喜好或可讀性的高低為標(biāo)準(zhǔn)，一味遷就讀者的認(rèn)知和對(duì)市場(chǎng)的妥協(xié)，往往是劣勢(shì)譯作形成的根源。這種對(duì)譯者主體性的確認(rèn)、對(duì)讀者需要的“無(wú)視”恰恰反映出了本雅明一貫對(duì)藝術(shù)作品翻譯的嚴(yán)肅態(tài)度，也是其作為譯者在精神上對(duì)藝術(shù)價(jià)值和職業(yè)操守的尊重和堅(jiān)守，是翻譯通往最高境界的努力，無(wú)疑值得我們深思。
三、本雅明翻譯哲學(xué)思想的實(shí)踐價(jià)值探析。
本雅明不僅從哲學(xué)高度上對(duì)翻譯的本質(zhì)進(jìn)行了追問(wèn)式的思考，其生前還有大量的翻譯實(shí)踐作品。他的翻譯實(shí)踐為其理論建構(gòu)打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，因此他的翻譯思想不僅具有理論啟迪意義，而且對(duì)于文學(xué)翻譯實(shí)踐同樣具有借鑒和指導(dǎo)意義。比如，困擾譯界多年的許多紛爭(zhēng)都可在本雅明的思想中得到較為明確的答案和啟示。
(一)對(duì)翻譯立場(chǎng)選擇的啟示。
翻譯立場(chǎng)即直譯與意譯或異化與歸化，是譯者在翻譯實(shí)踐中對(duì)翻譯結(jié)果起到至關(guān)重要作用的因素之一，而立場(chǎng)的選擇則與對(duì)翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與回答密切相關(guān)。本雅明認(rèn)為翻譯的本質(zhì)不在于信息的傳遞，而在于語(yǔ)言本身，因?yàn)檎Z(yǔ)言是偉大作品的基礎(chǔ)，偉大作品又是語(yǔ)言的藝術(shù)，因此要保持對(duì)原作價(jià)值的尊重，直譯是必然的選擇。只有直譯，才能達(dá)到譯作的“透明”，即從譯作中清晰的看到原作的所有風(fēng)貌;只有直譯，才能充分揭示語(yǔ)言間的親緣關(guān)系，才能使語(yǔ)言間的意指方式交融互補(bǔ)。也只有直譯，才能最大限度的保留譯作中“異”的因素，保留原作的結(jié)構(gòu)、句法、節(jié)奏以及獨(dú)特的語(yǔ)言韻味和魅力，以最大限度的保留原作的文學(xué)意蘊(yùn)。本雅明認(rèn)為，翻譯是一種追求“純語(yǔ)言”的過(guò)程。源語(yǔ)言和目標(biāo)語(yǔ)言之間存在差異，這就需要在翻譯中找到合適的意指方式。也正是這種差異本身豐富了目標(biāo)語(yǔ)言的來(lái)源。那些外來(lái)的、不可譯的概念和結(jié)構(gòu)的引入，便參與到目標(biāo)語(yǔ)言的持續(xù)補(bǔ)充之中，最終達(dá)到“純語(yǔ)言”的頂峰。路德直譯《圣經(jīng)》，直接影響了德語(yǔ)的形態(tài)發(fā)展和變化，豐富了德語(yǔ)的表達(dá)，使其形式更加多樣，音韻更加優(yōu)美，表達(dá)更加豐富。因此，站在本雅明的翻譯立場(chǎng)上，追求意義的傳達(dá)與歸化觀念的譯者必定是一個(gè)低層次拙劣的譯者，他對(duì)自己語(yǔ)言慣用法的尊重遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)對(duì)外國(guó)作品精神的尊重，他錯(cuò)誤地“保持了本國(guó)語(yǔ)言偶然所處的狀態(tài)，不讓自己的語(yǔ)言受到外語(yǔ)的有力影響”［4］358，從而忽視和限制了借助外來(lái)語(yǔ)拓展和深化自己語(yǔ)言的可能性，因而也無(wú)法完成作為一個(gè)譯者的真正的任務(wù)。在這一點(diǎn)上本雅明與魯迅先生的觀點(diǎn)不謀而合。《答曹聚仁先生信》中，魯迅說(shuō):“中國(guó)原有的語(yǔ)法是不夠的”，中國(guó)人不但要從外語(yǔ)輸入新字眼，還要輸入新語(yǔ)法”［5］。翻譯要突顯語(yǔ)言之間的差異性，新的表達(dá)方法便可由此催生。本雅明的直譯觀雖有一定的局限性，卻提醒譯者防止以本國(guó)語(yǔ)讀者為中心的過(guò)分歸化意譯的做法。
(二)對(duì)“形意之爭(zhēng)”的啟示。
長(zhǎng)期以來(lái)，在翻譯研究或?qū)嵺`中，無(wú)論是語(yǔ)言學(xué)派還是文化學(xué)派，歷來(lái)都提倡以交際目的為準(zhǔn)繩，力求譯文最大限度地傳達(dá)原文的.精神和內(nèi)容，即語(yǔ)言服務(wù)于內(nèi)容。而本雅明在《譯者的任務(wù)》一文的第三節(jié)就開(kāi)宗明義地指出:翻譯是一種形式。他的意指方式的概念囊括了通常意義上的語(yǔ)言形式概念所包含的絕大部分因素，如詞語(yǔ)特征、句法結(jié)構(gòu)、章節(jié)構(gòu)成和修辭方法等等，因此，精心細(xì)致的融匯原作的意指方式，“從譯入語(yǔ)中找出那特殊的意指，以便用那種語(yǔ)言創(chuàng)造出原作的回聲?！保?］354。本雅明使我們意識(shí)到，文學(xué)作品說(shuō)到底是語(yǔ)言的藝術(shù)，文學(xué)是純語(yǔ)言在世間的載體，譯者的任務(wù)在于在原著當(dāng)中找出互補(bǔ)的意指方式，把原著帶到一個(gè)更高、更完美的語(yǔ)言層次。因此，譯作的價(jià)值不僅在于傳遞了原作的內(nèi)容意義，更在于用譯入語(yǔ)語(yǔ)言再現(xiàn)了原作匠心獨(dú)具的獨(dú)特表達(dá)方式，這樣才能真正保證譯作不把經(jīng)典的原作翻譯成為只傳達(dá)了內(nèi)容意義而忽略了原作形式的拙劣譯作。也就是說(shuō)，對(duì)文學(xué)翻譯來(lái)說(shuō)，怎么說(shuō)的比說(shuō)了什么更重要———“傳意”必須“傳形”，“以形傳意”才是對(duì)原作最佳的翻譯，才是真正意義上的優(yōu)秀譯作。這使我們?cè)谡Z(yǔ)言哲學(xué)的層面上對(duì)“形”與“意”的辯證關(guān)系有了更加深刻的理解和認(rèn)識(shí);同時(shí)，對(duì)我國(guó)譯界長(zhǎng)期以來(lái)以追求“神似”向往翻譯的“化境”、過(guò)分強(qiáng)調(diào)“功能對(duì)等”、“目的論”等為主流的翻譯思想無(wú)疑是一種反動(dòng)，值得翻譯界深思。
(三)對(duì)經(jīng)典作品復(fù)譯的啟示。
關(guān)于復(fù)譯，我們以往是從文本需要、讀者要求、出版市場(chǎng)、譯者主體性、翻譯質(zhì)量等方面的因素加以研究與剖析，而本雅明的翻譯哲學(xué)思想對(duì)復(fù)譯現(xiàn)象做出了語(yǔ)言層面的解釋，合理新穎而又獨(dú)特，頗具啟發(fā)性，使我們對(duì)復(fù)譯的認(rèn)識(shí)有了新的視角。首先，本雅明指出，原作的可譯性取決于原作的語(yǔ)言品質(zhì)，只有極具特色的高品質(zhì)語(yǔ)言，才能為翻譯提供豐饒的土壤，其可譯性才越高。而這些特點(diǎn)正是古今中外偉大文學(xué)作品的典型特征;其次，譯作是原作的后續(xù)生命，越是偉大的作品其生命力越是強(qiáng)大，而“生命的范圍是從歷史的觀點(diǎn)而不是自然的觀點(diǎn)來(lái)決定的，……偉大的藝術(shù)作品的歷史向人們講述了這些作品的淵源，他們?cè)谒囆g(shù)家的時(shí)代問(wèn)世，以及在以后的世代里原則上應(yīng)有的永恒的后續(xù)生命。……那些不僅僅傳達(dá)原作內(nèi)容的譯作便應(yīng)運(yùn)而生，原作的生命在譯作中獲得最新的、不斷更新的、最為完整的展現(xiàn)?！保?］349這清晰地闡釋了偉大作品何以超越時(shí)代，不斷被翻譯不斷被傳頌，生命力如此強(qiáng)大的原因。另外，隨著時(shí)代的發(fā)展，語(yǔ)言也在不斷的進(jìn)化發(fā)展，過(guò)去的意指方式在新的語(yǔ)言中不再適用，必將產(chǎn)生更新，而偉大文學(xué)作品的永恒的生命力仍在呼喚著翻譯，這必然將產(chǎn)生源源不斷的復(fù)譯行為。本雅明的這一觀點(diǎn)為文學(xué)經(jīng)典、藝術(shù)經(jīng)典及文化經(jīng)典的復(fù)譯、傳承和傳播提供了理論依據(jù)。
四、結(jié)語(yǔ)。
本雅明從本體論層面對(duì)翻譯的本質(zhì)做出了精辟的論述，他獨(dú)特的翻譯哲學(xué)思想引發(fā)了自上世紀(jì)六十年代以來(lái)西方翻譯界對(duì)翻譯理論的重新思考，拓寬了翻譯理論研究的深度和廣度，將其從翻譯實(shí)踐的研究延伸到了語(yǔ)言層次和哲學(xué)高度。他對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)、翻譯立場(chǎng)、譯者的天職、以及原文和譯文的關(guān)系進(jìn)行了全新的闡釋，突破了傳統(tǒng)的束縛，使譯界重新認(rèn)識(shí)到文學(xué)翻譯中語(yǔ)言神圣的一面，并在很大程度上顛覆了文學(xué)翻譯的世俗觀點(diǎn)。雖然譯界對(duì)本雅明的翻譯觀點(diǎn)莫衷一是，有褒有貶，但作為翻譯研究的一種思潮，它的歷史意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值依然耐人尋味，發(fā)人深省。深入挖掘本雅明翻譯哲學(xué)思想，必將引發(fā)我國(guó)譯學(xué)界對(duì)翻譯理論和翻譯實(shí)踐新的思考，形成全方位多角度的研究范式。
參考文獻(xiàn):。
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哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇四
黑格爾是十九世紀(jì)德國(guó)唯心主義哲學(xué)的主要代表人物，由于黑格爾的哲學(xué)思想對(duì)后世的馬克思主義哲學(xué)等哲學(xué)流派產(chǎn)生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學(xué)思想當(dāng)做是十九世紀(jì)德國(guó)唯心主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志。以下是“黑格爾的哲學(xué)思想”，希望給大家?guī)?lái)幫助！
（一）堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀。
由于黑格爾的哲學(xué)思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學(xué)家的深刻影響，在對(duì)這些優(yōu)秀的哲學(xué)家思想的批判與繼承過(guò)程中形成了自身的唯心主義哲學(xué)體系[2]。黑格爾在其整個(gè)的哲學(xué)體系中始終堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認(rèn)為“絕對(duì)精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無(wú)關(guān)。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認(rèn)為理性是這個(gè)世界的唯一主宰。
（二）辯證法。
辯證法是黑格爾哲學(xué)思想體系中最具價(jià)值，同時(shí)也是對(duì)后世影響最深的一部分內(nèi)容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開(kāi)拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產(chǎn)、生活和實(shí)踐指出了前進(jìn)方向。黑格爾的辯證法觀念認(rèn)為，任何事物都不是獨(dú)立存在和發(fā)展的，而是需要一個(gè)參照物來(lái)為我們的發(fā)展提供參照，也真是因?yàn)橛辛诉@個(gè)參照，我們才能夠更加清楚地認(rèn)識(shí)我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經(jīng)歷了三個(gè)主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中占據(jù)完全主導(dǎo)的通知地位，科學(xué)等技術(shù)是受制于人的。
（三）美學(xué)思想。
黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學(xué)思想當(dāng)中去，他認(rèn)為藝術(shù)中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構(gòu)成了美的藝術(shù)。而黑格爾這里所說(shuō)的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說(shuō)的主觀與客觀。
黑格爾除了上述這些哲學(xué)思想之外，他的思想中還包含法學(xué)、自然哲學(xué)、邏輯學(xué)等重要的思想，這些哲學(xué)思想又被相應(yīng)的領(lǐng)域所繼承和進(jìn)一步的發(fā)展，為眾多哲學(xué)分支奠定了思想基礎(chǔ)，產(chǎn)生了深刻的影響。
（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。
馬克思是黑格爾哲學(xué)思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學(xué)思想[3]。馬克思是對(duì)黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內(nèi)容加以繼承和發(fā)展，對(duì)于其中錯(cuò)誤的、不符合實(shí)際的觀點(diǎn)加以剔除。他不僅僅通過(guò)自身提出的觀點(diǎn)和理論來(lái)解釋這個(gè)世界，而且致力于通過(guò)他提出的觀點(diǎn)來(lái)改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學(xué)觀念的主核都是黑格爾的哲學(xué)思想，在這一思想基礎(chǔ)之上，才使得馬克思主義進(jìn)一步發(fā)展，進(jìn)而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。
（二）強(qiáng)調(diào)了精神的重要作用。
在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，他認(rèn)為絕對(duì)理念是我們這個(gè)世界存在的本質(zhì)，但是這一絕對(duì)理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展著的。從這一角度來(lái)看，黑格爾的哲學(xué)思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認(rèn)為一切事物都是同時(shí)具有統(tǒng)一性和斗爭(zhēng)性的，是一個(gè)對(duì)立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭(zhēng)性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動(dòng)著事物不斷地向前發(fā)展。對(duì)于我們當(dāng)今社會(huì)而言，黑格爾強(qiáng)調(diào)精神的觀點(diǎn)也給我們帶來(lái)了重要的啟示，讓我們以積極樂(lè)觀的心態(tài)去面對(duì)我們生活中出現(xiàn)的問(wèn)題，在這一思想的影響下，也推動(dòng)了我國(guó)的社會(huì)主義精神文明事業(yè)的建設(shè)。
（三）催生了辯證主義方法。
辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對(duì)世界有限、無(wú)限的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。
結(jié)語(yǔ)：
在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，雖然有堅(jiān)持唯心主義的錯(cuò)誤傾向，但也正是因?yàn)橛羞@種錯(cuò)誤的哲學(xué)傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導(dǎo)我們?nèi)?duì)正確的哲學(xué)思想進(jìn)行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學(xué)這一二十一世紀(jì)最為先進(jìn)、影響最為深遠(yuǎn)的哲學(xué)思想的出現(xiàn)。因此，我們也應(yīng)該從中認(rèn)識(shí)到，任何思想的產(chǎn)生、發(fā)展都具有很強(qiáng)的時(shí)代性，在時(shí)代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強(qiáng)的局限性。所以我們應(yīng)該積極的肯定黑格爾為我們的哲學(xué)世界帶來(lái)的這種辯證思維方法。
哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇五
隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和完善,我國(guó)對(duì)資產(chǎn)評(píng)估的需求在不斷增加,然而,目前我國(guó)資產(chǎn)評(píng)估專業(yè)人才匱乏,資產(chǎn)評(píng)估從業(yè)人員的業(yè)務(wù)素質(zhì)還有待進(jìn)一步提高,因此在高等院校開(kāi)設(shè)資產(chǎn)評(píng)估專業(yè)具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。本文從拓寬財(cái)政學(xué)研究領(lǐng)域的視角分析了財(cái)經(jīng)類高校設(shè)立資產(chǎn)評(píng)估專業(yè)的必要性和可行性以及應(yīng)注意的問(wèn)題。
財(cái)政學(xué)專業(yè);資產(chǎn)評(píng)估;資產(chǎn)評(píng)估專業(yè)。
建國(guó)初期,我國(guó)就在各高等院校設(shè)立了財(cái)政學(xué)專業(yè),培養(yǎng)財(cái)政稅收方面的專門人才。隨著經(jīng)濟(jì)體制改革的推進(jìn)和經(jīng)濟(jì)建設(shè)的需要,到20世紀(jì)80年代末各高校紛紛設(shè)置了財(cái)經(jīng)類專業(yè),為社會(huì)培養(yǎng)了大量的財(cái)經(jīng)人才。隨著1998年教育部修訂《普通高等學(xué)校本科專業(yè)目錄》的變化,財(cái)政學(xué)隸屬于經(jīng)濟(jì)學(xué),就這一目錄而言,本科?？茢?shù)量大為減少,各專業(yè)涵蓋的內(nèi)容也更寬泛,可以更好地滿足通才教育的要求。近年來(lái),部分高校經(jīng)批準(zhǔn)設(shè)立了一些本科目錄之外的專業(yè),與財(cái)政學(xué)專業(yè)相關(guān)的是稅務(wù)專業(yè)及資產(chǎn)評(píng)估專業(yè),為適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要,從2005年起,國(guó)家教育部在部分高校設(shè)立了資產(chǎn)評(píng)估本科專業(yè),目前已有清華大學(xué)、中國(guó)人民大學(xué)、中央財(cái)經(jīng)大學(xué)、廈門大學(xué)、東北財(cái)經(jīng)大學(xué)、上海財(cái)經(jīng)大學(xué)等10所高校開(kāi)設(shè)了資產(chǎn)評(píng)估本科專業(yè),建立了資產(chǎn)評(píng)估學(xué)科建設(shè)基地。
社會(huì)的轉(zhuǎn)型是指社會(huì)經(jīng)濟(jì)基本結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變,是社會(huì)基本運(yùn)行模式的轉(zhuǎn)換。改革開(kāi)放的30年,是我國(guó)經(jīng)濟(jì)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變的30年,社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本改革,也使政府面臨著功能的調(diào)整。經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的最終目標(biāo)是逐步建立并完善以市場(chǎng)為向?qū)У慕?jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制,因此必須適時(shí)轉(zhuǎn)換政府的角色,調(diào)整原有的政府功能。而在政府行為調(diào)整中最有影響力、最有決定性因素的是人,是政策的制定者和執(zhí)行者自身對(duì)政策的理解和掌控能力,而生成這種能力的關(guān)鍵在于培養(yǎng)出一批批專業(yè)化、知識(shí)化的復(fù)合型管理人才。
黨的十五屆五中全會(huì)強(qiáng)調(diào),大力發(fā)展包括會(huì)計(jì)、咨詢等行業(yè)在內(nèi)的中介服務(wù)業(yè),是對(duì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)進(jìn)行戰(zhàn)略性調(diào)整的重要內(nèi)容。隨著經(jīng)濟(jì)活動(dòng)范圍的拓展,會(huì)計(jì)師事務(wù)所、資產(chǎn)評(píng)估公司等中介機(jī)構(gòu)和企業(yè)事業(yè)單位、國(guó)有資產(chǎn)監(jiān)督管理機(jī)關(guān)、司法機(jī)關(guān)、銀行等機(jī)構(gòu)從事資產(chǎn)評(píng)估、信用評(píng)估及管理咨詢、產(chǎn)權(quán)交易、企業(yè)改制、資產(chǎn)抵押工作以及其他經(jīng)濟(jì)管理工作的數(shù)量日益增加,需要更多的從事資產(chǎn)評(píng)估和管理工作的高級(jí)實(shí)用型人才。
據(jù)資料顯示,我國(guó)目前資產(chǎn)評(píng)估人才匱乏,不僅表現(xiàn)為專業(yè)人員數(shù)量的嚴(yán)重不足,同時(shí)現(xiàn)有資產(chǎn)評(píng)估從業(yè)人員的業(yè)務(wù)素質(zhì)還有待進(jìn)一步提高。目前,全國(guó)注冊(cè)資產(chǎn)評(píng)估師人數(shù)約27800人,其中一半以上人員同時(shí)具有注冊(cè)會(huì)計(jì)師資格,他們的主要業(yè)務(wù)是審計(jì)業(yè)務(wù)而非資產(chǎn)評(píng)估,實(shí)際專門從事資產(chǎn)評(píng)估業(yè)務(wù)的人數(shù)不足15000人。而在產(chǎn)權(quán)交易、企業(yè)改制、司法實(shí)踐、融資抵押、財(cái)產(chǎn)拍賣等活動(dòng)中,迫切需要大量從事資產(chǎn)評(píng)估業(yè)務(wù)的專門人才,現(xiàn)有的專業(yè)評(píng)估隊(duì)伍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足社會(huì)的需要。為此,需要拓寬財(cái)政學(xué)的專業(yè)人才培養(yǎng)模式,培養(yǎng)出更多符合實(shí)際常需要的復(fù)合型財(cái)政專業(yè)人才已成為時(shí)代的需要。
建國(guó)60年來(lái),國(guó)家為進(jìn)行社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)投入了大量的資金。建國(guó)后,為了保障社會(huì)主義公有制促進(jìn)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)的發(fā)展,全國(guó)開(kāi)展了大規(guī)模的建設(shè)投資,國(guó)家投資興建了大量的國(guó)有企業(yè)。在此期間,國(guó)家投入也形成了大量的非經(jīng)營(yíng)性國(guó)有資產(chǎn)。可以說(shuō)我國(guó)目前擁有如此大規(guī)模的國(guó)有資產(chǎn),絕大部分是來(lái)自建國(guó)以后的投資積累。國(guó)有資產(chǎn)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)的建設(shè)發(fā)揮了重要的作用。但是隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制改革的推進(jìn),國(guó)有資產(chǎn)如果要想成為名副其實(shí)的宏觀調(diào)控杠桿,就必須有增有減、有進(jìn)有退,否則,只進(jìn)不退或有增無(wú)減,就是一種單向調(diào)節(jié),就不成其為調(diào)控杠桿了。黨的xx大提出“毫不動(dòng)搖地鼓勵(lì)、支持、引導(dǎo)非公有制經(jīng)濟(jì)發(fā)展,堅(jiān)持平等保護(hù)物權(quán),形成各種所有制經(jīng)濟(jì)平等競(jìng)爭(zhēng)、相互促進(jìn)新格局?！?/p>
有些人總是對(duì)公共財(cái)產(chǎn)的“調(diào)減”和國(guó)有資產(chǎn)的部分“退出”擔(dān)心甚多,懼怕承擔(dān)國(guó)有資產(chǎn)流失的責(zé)任。實(shí)際上,只要規(guī)范管理,適當(dāng)出售部分國(guó)有資產(chǎn)不僅不會(huì)造成國(guó)有資產(chǎn)流失,相反會(huì)促進(jìn)國(guó)有資產(chǎn)保值增值。因?yàn)閲?guó)有資產(chǎn)的保值增值只能在資本運(yùn)動(dòng)過(guò)程中才能實(shí)現(xiàn),資本一旦停止運(yùn)動(dòng)就會(huì)貶值甚至變得一文不值,而這種資本運(yùn)動(dòng)不只是指微觀的資本循環(huán)與周轉(zhuǎn),即單個(gè)企業(yè)資本的循環(huán)與周轉(zhuǎn),即單個(gè)企業(yè)資本從貨幣資金g——生產(chǎn)資金w經(jīng)過(guò)生產(chǎn)過(guò)程p——商品資金w——新的貨幣資金g的過(guò)程,而且包括宏觀的社會(huì)總資本的循環(huán)與周轉(zhuǎn),即在追求利潤(rùn)最大化目標(biāo)的作用下,眾多企業(yè)資本不斷地進(jìn)入一個(gè)行業(yè)或退出一個(gè)行業(yè)的過(guò)程。對(duì)于國(guó)有資本來(lái)說(shuō),進(jìn)入一個(gè)行業(yè)就表現(xiàn)為國(guó)家對(duì)某個(gè)行業(yè)的國(guó)有企業(yè)投入,退出一個(gè)行業(yè)就表現(xiàn)為國(guó)家將某個(gè)行業(yè)的國(guó)有企業(yè)出售。因此,按照馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)原理,國(guó)有資本的出售與國(guó)有資本的投入一樣都是正常的,關(guān)鍵在于出售的價(jià)格是否合理,而出售價(jià)格是否合理又取決于出售價(jià)格的'形成過(guò)程是否科學(xué)、規(guī)范、合法。一般來(lái)說(shuō),只要出售過(guò)程依法經(jīng)過(guò)批準(zhǔn)、經(jīng)過(guò)科學(xué)資產(chǎn)評(píng)估、經(jīng)過(guò)公開(kāi)競(jìng)價(jià),其價(jià)格就會(huì)比較公道,就不會(huì)出現(xiàn)國(guó)有資產(chǎn)流失。由此可見(jiàn),資產(chǎn)評(píng)估是加強(qiáng)國(guó)有資產(chǎn)管理、防止國(guó)有資產(chǎn)流失的關(guān)鍵。
90年代中期政府機(jī)構(gòu)改革之后,政府部門吸收的財(cái)政學(xué)專業(yè)本科畢業(yè)生能力急劇下降。在這種情況下,財(cái)政學(xué)專業(yè)的畢業(yè)生很難直接進(jìn)入與所學(xué)專業(yè)對(duì)口的財(cái)政稅務(wù)部門,對(duì)專才教育提出了挑戰(zhàn)。高校的本科生收費(fèi)制度的全面推行、高校招生人數(shù)的擴(kuò)大以及由此帶來(lái)的本科畢業(yè)生就業(yè)的壓力,迫使眾多高校采取對(duì)策,進(jìn)行相關(guān)的課程調(diào)整,以便更好地滿足學(xué)生和市場(chǎng)的需求。許多學(xué)校改變財(cái)政學(xué)專業(yè)課程教學(xué)的“專門”人才培養(yǎng)模式,逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橐载?cái)政稅收類課程為主干,以財(cái)務(wù)、會(huì)計(jì)、資產(chǎn)評(píng)估課程為基礎(chǔ)向多學(xué)科輻射的“通用”人才培養(yǎng)模式。
為擴(kuò)大財(cái)政學(xué)專業(yè)的學(xué)生就業(yè)范圍,首先堅(jiān)持專業(yè)對(duì)口的觀點(diǎn),努力爭(zhēng)取畢業(yè)學(xué)生到財(cái)稅系統(tǒng)工作的機(jī)會(huì),其次就是在校期間,盡可能考取注冊(cè)資產(chǎn)評(píng)估、注冊(cè)會(huì)計(jì)師、注冊(cè)稅務(wù)師等執(zhí)業(yè)資格證書(shū),以適應(yīng)社會(huì)用人單位的需要。經(jīng)過(guò)若干年教學(xué)實(shí)踐,財(cái)政學(xué)專業(yè)學(xué)生考取相應(yīng)執(zhí)業(yè)資格的人數(shù)逐年上升,既增強(qiáng)了學(xué)生的實(shí)踐能力,又拓寬了畢業(yè)生的就業(yè)范圍,也提高了學(xué)校培養(yǎng)人才的質(zhì)量,培養(yǎng)出了更多的適應(yīng)社會(huì)需求的通用型人才?？梢?jiàn),在財(cái)政學(xué)專業(yè)下設(shè)資產(chǎn)評(píng)估方向也是提高學(xué)生適應(yīng)社會(huì)、發(fā)揮專業(yè)知識(shí)水平的重要舉措,也是培養(yǎng)市場(chǎng)急需人才的重要方式。
財(cái)政作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)范疇,伴隨著國(guó)家的產(chǎn)生而產(chǎn)生,伴隨著發(fā)展而發(fā)展,隨著時(shí)代的變遷,社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的發(fā)展與改革,財(cái)政的內(nèi)涵與外延都發(fā)生了變化。在我國(guó)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)條件下,作為國(guó)家計(jì)劃手段的財(cái)政,在國(guó)民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活中發(fā)揮著極其重要的作用,財(cái)政不僅投資于國(guó)防、行政管理等滿足政府政治職能的需要,同時(shí)大量資金投向于基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)以及國(guó)有企業(yè),國(guó)有企業(yè)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)中占有90%以上的份額,排斥市場(chǎng)機(jī)制的作用,而這種突出國(guó)家主導(dǎo)地位的財(cái)政,在特定的歷史時(shí)期也顯示了極強(qiáng)大的作用力。但隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的逐步確立,國(guó)家在社會(huì)資源配置中的主導(dǎo)地位發(fā)生了變化。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下市場(chǎng)有效的領(lǐng)域交還給市場(chǎng),市場(chǎng)無(wú)效的領(lǐng)域由政府(財(cái)政)來(lái)彌補(bǔ),因此市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的財(cái)政學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楣藏?cái)政學(xué);公共財(cái)政學(xué)的課程內(nèi)容課程體系都發(fā)生了根本性的變化。
公共財(cái)政學(xué)理論的研究是基于政府和市場(chǎng)的關(guān)系來(lái)闡述為什么要有財(cái)政、財(cái)政是什么、財(cái)政應(yīng)當(dāng)干什么。在此基礎(chǔ)上解決計(jì)劃經(jīng)濟(jì)條件下財(cái)政對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)干預(yù)過(guò)多的情況。政府要逐步、有計(jì)劃的退出市場(chǎng)有效的競(jìng)爭(zhēng)性及盈利性行業(yè),在退出的過(guò)程中涉及到政府國(guó)有企業(yè)資產(chǎn)的產(chǎn)權(quán)變動(dòng),為避免國(guó)有資產(chǎn)的流失,需要資產(chǎn)評(píng)估,可見(jiàn)資產(chǎn)管理與評(píng)估是財(cái)政學(xué)的延伸和派生。因此,在構(gòu)建新的財(cái)政學(xué)科體系的同時(shí)需要培養(yǎng)學(xué)生的資產(chǎn)管理與評(píng)估的能力。而正是這種公共財(cái)政學(xué)科體系的構(gòu)建為資產(chǎn)管理與評(píng)估專業(yè)的設(shè)立提供了可能性。
1959年,美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬斯格雷夫出版的《財(cái)政學(xué)原理:公共經(jīng)濟(jì)學(xué)研究》,推動(dòng)了財(cái)政學(xué)向公共經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)變,為財(cái)政學(xué)科體系向公共經(jīng)濟(jì)學(xué)科體系的轉(zhuǎn)變奠定了基礎(chǔ)。財(cái)政學(xué)其研究范圍不僅局限于財(cái)政收支本身,還包括財(cái)政對(duì)整個(gè)國(guó)民的影響及管理。公共財(cái)政學(xué)可稱為現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下的經(jīng)濟(jì)學(xué),構(gòu)建具有中國(guó)特色的、科學(xué)的公共經(jīng)濟(jì)學(xué)科體系是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程。但基于現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí),公共經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科體系包括基礎(chǔ)性、理論性、制度性和管理性學(xué)科。其中基礎(chǔ)性學(xué)科包括西方經(jīng)濟(jì)學(xué)、會(huì)計(jì)學(xué)、貨幣銀行學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等學(xué)科,理論性學(xué)科包括公共財(cái)政學(xué)、公共經(jīng)濟(jì)學(xué)、稅收經(jīng)濟(jì)學(xué)等,制度性的學(xué)科包括公共政策學(xué)、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)、經(jīng)濟(jì)法、稅法學(xué)、財(cái)務(wù)管理等學(xué)科,管理型學(xué)科主要包括公共管理學(xué)、資產(chǎn)管理學(xué)、資產(chǎn)評(píng)估學(xué)等學(xué)科。
從以上公共經(jīng)濟(jì)學(xué)科的設(shè)置可以看出,西方經(jīng)濟(jì)學(xué)、會(huì)計(jì)學(xué)、貨幣銀行學(xué)、貨幣銀行學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、稅法學(xué)、財(cái)務(wù)管理等學(xué)科是財(cái)政學(xué)專業(yè)中開(kāi)設(shè)的相關(guān)課程,而這些學(xué)科正是資產(chǎn)評(píng)估學(xué)的理論基礎(chǔ)。資產(chǎn)評(píng)估不同于會(huì)計(jì),但是資產(chǎn)評(píng)估尤其是企業(yè)價(jià)值評(píng)估需要使用會(huì)計(jì)信息。因此,資產(chǎn)評(píng)估專業(yè)人員尤其是企業(yè)價(jià)值評(píng)估人員應(yīng)該具有相當(dāng)程度的會(huì)計(jì)專業(yè)知識(shí)。資產(chǎn)評(píng)估與財(cái)務(wù)管理和金融的關(guān)系也較為密切,比如,在方法上,資產(chǎn)評(píng)估的收益法應(yīng)用的就是財(cái)務(wù)和金融中的套利定價(jià)模型,金融業(yè)的期權(quán)定價(jià)模型也開(kāi)始在資產(chǎn)評(píng)估中得到應(yīng)用。所以,資產(chǎn)評(píng)估專業(yè)人員應(yīng)該具備一定的財(cái)務(wù)金融知識(shí)。因此,公共經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科體系的構(gòu)建為建立資產(chǎn)評(píng)估專業(yè)奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。
在資產(chǎn)評(píng)估的學(xué)歷教育和職業(yè)資格考試的銜接問(wèn)題上,有兩個(gè)傾向需要防范,一是應(yīng)試教育的傾向,二是回避資格考試的傾向。資產(chǎn)評(píng)估專業(yè)的本科畢業(yè)生同非此專業(yè)的畢業(yè)生一樣要到畢業(yè)3年后,才有資格參加全國(guó)注冊(cè)資產(chǎn)評(píng)估師考試,這就給資產(chǎn)評(píng)估的學(xué)歷教育帶來(lái)了沖擊。
在資產(chǎn)評(píng)估專業(yè)建設(shè)上,應(yīng)試教育的傾向是不可取的。學(xué)歷教育要培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)和專業(yè)能力,資產(chǎn)評(píng)估的很多技能是需要在實(shí)踐工作中不斷積累的,課堂傳授替代不了。目前,本科教育對(duì)寬口徑、厚基礎(chǔ)的提倡是很科學(xué)的,如果僅僅以職業(yè)考試的五門課程作為重點(diǎn),忽略了學(xué)生綜合素質(zhì)和能力的培養(yǎng),是得不償失的。即使學(xué)生可以順利通過(guò)注冊(cè)資產(chǎn)評(píng)估師考試,也是不利于學(xué)生的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展和能力提高的。
回避資格考試傾向也是不可取的。某些學(xué)校由于自身原因回避了一些專業(yè)課程的建設(shè),造成學(xué)生知識(shí)結(jié)構(gòu)的缺失,這會(huì)給以后學(xué)生參加職業(yè)資格考試和在資產(chǎn)評(píng)估行業(yè)發(fā)展造成很大的困難。近幾年的全國(guó)注冊(cè)資產(chǎn)評(píng)估師考試的結(jié)果也揭示了這一影響,即很多考生存在“瘸腿”問(wèn)題,財(cái)經(jīng)類院校的畢業(yè)生通不過(guò)建筑工程和機(jī)電設(shè)備兩科的考試,理工院校的畢業(yè)生通不過(guò)財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的考試的現(xiàn)象普遍存在。
高校設(shè)置資產(chǎn)評(píng)估專業(yè),不僅要從數(shù)量上滿足社會(huì)對(duì)資產(chǎn)評(píng)估人員的需要,更重要的是在培養(yǎng)質(zhì)量上做到高起點(diǎn)、高標(biāo)準(zhǔn),增強(qiáng)資產(chǎn)評(píng)估專業(yè)學(xué)生知識(shí)結(jié)構(gòu)的復(fù)合性以及與國(guó)際資產(chǎn)評(píng)估行業(yè)接軌的能力,同時(shí)還必須注重這些資產(chǎn)評(píng)估行業(yè)未來(lái)從業(yè)人員良好職業(yè)道德的塑造,這對(duì)實(shí)際資產(chǎn)評(píng)估工作至關(guān)重要。各院校對(duì)資產(chǎn)評(píng)估本科專業(yè)建設(shè)十分重視,構(gòu)建了比較完整的資產(chǎn)評(píng)估本科專業(yè)培養(yǎng)方案及課程體系,在師資隊(duì)伍建設(shè)、專業(yè)課程建設(shè)以及實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)建設(shè)等方面取得了明顯的成效,為行業(yè)培養(yǎng)優(yōu)秀的后備人才打下了良好的基礎(chǔ)。
隨著市場(chǎng)需求的擴(kuò)大,開(kāi)設(shè)資產(chǎn)評(píng)估本科專業(yè)的院校會(huì)不斷增加。中評(píng)協(xié)秘書(shū)長(zhǎng)劉萍說(shuō):“數(shù)量增加了,但管理更要強(qiáng)化?！北仨氀芯拷①Y產(chǎn)評(píng)估學(xué)科基地院?？己嗽u(píng)價(jià)機(jī)制。在資產(chǎn)評(píng)估學(xué)科建設(shè)院校管理方面應(yīng)當(dāng)注重四點(diǎn):一是加強(qiáng)評(píng)估理論和方法的研究,推進(jìn)評(píng)估理論創(chuàng)新;二是發(fā)揮各學(xué)科院校的專業(yè)特點(diǎn),舉辦各種評(píng)估論壇和專題研討會(huì);三是加大師資培養(yǎng)力度,選派優(yōu)秀教師赴國(guó)外進(jìn)修、培訓(xùn);四是利用高校的優(yōu)勢(shì)和資源,開(kāi)發(fā)后續(xù)教育教材和網(wǎng)絡(luò)課件,重點(diǎn)開(kāi)發(fā)企業(yè)價(jià)值評(píng)估、無(wú)形資產(chǎn)評(píng)估、金融資產(chǎn)評(píng)估等課件。
隨著評(píng)估行業(yè)的快速發(fā)展,以及以財(cái)務(wù)報(bào)告為目的的評(píng)估、稅基評(píng)估等新評(píng)估業(yè)務(wù)的不斷拓展,對(duì)評(píng)估行業(yè)理論研究和人才培養(yǎng)工作提出了新的更高的要求。依托高校的資源優(yōu)勢(shì),在對(duì)國(guó)際資產(chǎn)評(píng)估準(zhǔn)則借鑒的基礎(chǔ)上,加大評(píng)估理論研究和行業(yè)人才培養(yǎng)的力度,必定會(huì)使我國(guó)的資產(chǎn)評(píng)估行業(yè)的理論研究和人才培養(yǎng)等工作取得更大的成績(jī),高校的資產(chǎn)評(píng)估專業(yè)建設(shè)必將在教材開(kāi)發(fā)、后續(xù)教育培訓(xùn)、評(píng)估準(zhǔn)則建設(shè)等方面發(fā)揮積極的作用。
哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇六
葛蘭西是較早對(duì)大眾文化進(jìn)行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認(rèn)為,資本主義生產(chǎn)方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會(huì)、文化、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導(dǎo)致意大利作家和藝術(shù)家嚴(yán)重脫離人民群眾是大眾文化產(chǎn)生的社會(huì)政治根源.葛蘭西對(duì)大眾文化的研究超越了精英主義全盤否定和平民主義的全盤接受思想,辯證地分析了大眾文化對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)奪取文化霸權(quán)的.重要作用.其大眾文化思想對(duì)后來(lái)的文化研究尤其是英美文化研究產(chǎn)生了深刻的影響,對(duì)我們今天的社會(huì)主義文化建設(shè)也有寶貴的啟迪.
出自 kaoYanMIJI.coM
作者：尹慶紅作者單位：廣西師范大學(xué),中文系,廣西,桂林,541004刊名：哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofharbinuniversity年，卷(期)：25(7)分類號(hào)：b83-0:c912.4關(guān)鍵詞：葛蘭西大眾文化文化研究文化
哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇七
當(dāng)代認(rèn)知主義把心靈類比于計(jì)算機(jī)，提出心靈是由符號(hào)構(gòu)成的認(rèn)知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關(guān)論述均認(rèn)為心靈是由符號(hào)構(gòu)成的。
霍布斯提出了一個(gè)弱的物理符號(hào)主義的雛形。他繼承了培根的哲學(xué)立場(chǎng)，并堅(jiān)持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說(shuō)，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺(jué)”。霍布斯堅(jiān)決反對(duì)宗教的“靈魂認(rèn)知思想”，在他看來(lái)，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺(jué)、思維和思維序列之外便沒(méi)有其他運(yùn)動(dòng)了”。因此，按照霍布斯的觀點(diǎn)，人的認(rèn)知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺(jué)器官受到外界對(duì)象作用的結(jié)果。他在機(jī)械唯物主義的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持心靈的反映特性，提出了心靈是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的思想。
在霍布斯之前，笛卡爾早就把機(jī)器模型和動(dòng)物聯(lián)系在一起，并試圖用機(jī)器模型說(shuō)明動(dòng)物的行為。后來(lái)，拉·梅特里直接把機(jī)器和人等價(jià)起來(lái)。拉·梅特里說(shuō)，“人體是一架自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器，一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機(jī)器的相關(guān)運(yùn)動(dòng)和原理，就可以用來(lái)解釋人的運(yùn)動(dòng)，包括心理的運(yùn)動(dòng)；并且，如果我們了解人的各種心理運(yùn)動(dòng)和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機(jī)器。因?yàn)?，從形而上學(xué)層次看，人是物質(zhì)的，作為物質(zhì)的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推，機(jī)器也是物質(zhì)的東西，如果某個(gè)機(jī)器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時(shí)，那么這個(gè)機(jī)器必然表現(xiàn)出感覺(jué)、思維等能力。那么作為一架機(jī)器，人為什么能夠思維？霍布斯認(rèn)為，因?yàn)槿说男撵`是一個(gè)由符號(hào)構(gòu)成的系統(tǒng)。他說(shuō)，“語(yǔ)言或其他意志符號(hào)在人或任何其他有構(gòu)思能力的動(dòng)物心中所引起的想象通稱為理解”。他認(rèn)為有機(jī)體心里面有符號(hào)，而且認(rèn)為人的心理運(yùn)作，或動(dòng)物的'心理運(yùn)作是可以通過(guò)符號(hào)進(jìn)行的。當(dāng)然，在本體論層次上，筆者認(rèn)為，霍布斯不一定如當(dāng)今認(rèn)知主義那樣承諾心靈里面確實(shí)有某個(gè)符號(hào)。亦即，按照霍布斯的觀點(diǎn)，不是所有的認(rèn)知都基于符號(hào)進(jìn)行?；舨妓拐f(shuō)，“在個(gè)別的事物中，推理是可以不用語(yǔ)詞進(jìn)行的。比如我們見(jiàn)到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時(shí)，情形便是這樣”。這表明，有些認(rèn)知并不需要符號(hào)。由此可知，如果不是所有的認(rèn)知都以符號(hào)為基礎(chǔ)，那么符號(hào)就沒(méi)有在本體論層次上得到絕對(duì)的承諾。從上述可知，在認(rèn)識(shí)論層次上，霍布斯認(rèn)定人們或其他動(dòng)物是通過(guò)操作符號(hào)來(lái)處理感覺(jué)器官等傳來(lái)的各種信息的。然而，霍布斯的符號(hào)的操作純粹是按照機(jī)械力的相互作用展開(kāi)的，符號(hào)下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣？他沒(méi)有說(shuō)明。對(duì)此，拉·梅特里有所說(shuō)明，他認(rèn)為，符號(hào)的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說(shuō)，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個(gè)身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個(gè)組織:這是一架多么聰明的機(jī)器！因?yàn)榧词刮ㄓ腥瞬欧窒碜匀坏姆▌t，難道人因此便不是一架機(jī)器么？”我們可以從這看出，機(jī)械論認(rèn)為，不管是物質(zhì)器件，還是符號(hào)，只要按照自然法則制造出如人那樣的機(jī)器，那么這個(gè)機(jī)器便可以思考了。
從當(dāng)今認(rèn)知主義范式看，霍布斯是一個(gè)徹底的計(jì)算主義者，結(jié)合他對(duì)于語(yǔ)言符號(hào)的思想觀點(diǎn)以及關(guān)于人的認(rèn)知機(jī)制的相關(guān)思想，他的理論確實(shí)蘊(yùn)含著一個(gè)弱的符號(hào)主義。反過(guò)來(lái)說(shuō)，認(rèn)知主義的符號(hào)思想只是霍布斯符號(hào)思想的系統(tǒng)化和理論化，認(rèn)知主義的思想深度和廣度都沒(méi)有超越霍布斯的符號(hào)思想。當(dāng)然，這個(gè)符號(hào)主義之所以是弱的，是因?yàn)榛舨妓沟闹髦胁⑽慈绠?dāng)今物理符號(hào)主義那樣在本體論層次上承諾了符號(hào)的存在，他主要強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)論和方法論層次上應(yīng)該用符號(hào)。因此，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機(jī)器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點(diǎn)，并沒(méi)有詳細(xì)論述機(jī)器產(chǎn)生思想和認(rèn)知的途徑和機(jī)制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻(xiàn)小于霍布斯。
認(rèn)知主義關(guān)于符號(hào)的思想與近代唯物主義也有不同。前者認(rèn)為，符號(hào)具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號(hào)具有意向性的特性；認(rèn)知只能是主體運(yùn)用符號(hào)向外投射的過(guò)程，并且符號(hào)所投射的東西與真實(shí)的客體沒(méi)有必然的因果關(guān)系。這是唯心主義的思想?；舨妓沟任ㄎ镏髁x者堅(jiān)持唯物主義反映論，他說(shuō)，“感覺(jué)是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運(yùn)動(dòng)，是由我們所看到或聽(tīng)到的事物的作用引起的”，并且認(rèn)為認(rèn)知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認(rèn)知主體及認(rèn)知結(jié)果。他說(shuō)，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時(shí)候使同一個(gè)人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認(rèn)知是隨著環(huán)境的變化而變化。
哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇八
如果心靈是符號(hào)的，那么心靈如何運(yùn)作？霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計(jì)算，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為“計(jì)算”就是對(duì)心靈里面的符號(hào)的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制，并且利用二進(jìn)制設(shè)計(jì)了一臺(tái)可以完成數(shù)碼計(jì)算的計(jì)算器。后來(lái)，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計(jì)算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗(yàn)。這些思想對(duì)當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計(jì)算機(jī)為隱喻，提出心靈計(jì)算性的思想，實(shí)際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機(jī)器”與“人的推理，思考等心理過(guò)程都是計(jì)算”的思想?；舨妓共坏谡J(rèn)知本質(zhì)上堅(jiān)持唯物主義，還提出了認(rèn)知的計(jì)算性觀點(diǎn)。他說(shuō):“所有的物體都可以……列入計(jì)算?！庇纱耍P者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計(jì)算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒(méi)有超越霍布斯。
霍布斯提出了符號(hào)邏輯的可計(jì)算性?！啊@些運(yùn)算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因?yàn)檎笏阈g(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語(yǔ)詞系列、兩個(gè)名詞相加成為一個(gè)斷言、兩個(gè)斷言相加成為一個(gè)三段論法、許多三段論法形成一個(gè)證明以及從一個(gè)三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個(gè)命題以求出另一個(gè)命題等方面，也同樣講加減運(yùn)算?！边@里表明，霍布斯的計(jì)算概念既包括數(shù)字的計(jì)算，也包括非數(shù)字的符號(hào)之間的操作與結(jié)合等的邏輯運(yùn)算。確實(shí)，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計(jì)算的概念上看，當(dāng)今認(rèn)知主義的計(jì)算概念本質(zhì)上等價(jià)于霍布斯的計(jì)算概念。
按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認(rèn)識(shí)也可以進(jìn)行計(jì)算。所有的知識(shí)和觀念都起源于人的感覺(jué)，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅(jiān)決用機(jī)械運(yùn)動(dòng)和數(shù)學(xué)解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計(jì)算的。他說(shuō):“政治學(xué)著作家把契約加起來(lái)以便找出人們的義務(wù)，法律學(xué)家則把法律和事實(shí)加起來(lái)以便找出私人行為中的是和非?！睂?duì)于霍布斯而言，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計(jì)算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂(lè)等都可以計(jì)算，一切可以用語(yǔ)言符號(hào)表示的東西都可以計(jì)算的。比如，關(guān)于計(jì)算的最常見(jiàn)一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說(shuō)的一切，我們就可以界說(shuō)或確定推理這一詞在列為心理官能之一時(shí)其意義是什么。因?yàn)樵谶@種意義下，推理就是一種計(jì)算，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減；我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計(jì)算時(shí)的說(shuō)法……”。由此可知，凡是可以用符號(hào)表示的事物都可以計(jì)算的?？梢哉f(shuō)，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計(jì)算主義的開(kāi)山鼻祖，是人工智能計(jì)算思想的始祖。
霍布斯進(jìn)一步從計(jì)算角度闡述人的感覺(jué)和思維的過(guò)程與機(jī)制。從《利維坦》一書(shū)中，我們可以看到，他把人的心理運(yùn)作和機(jī)器的運(yùn)作等價(jià)起來(lái)，并且試圖以機(jī)器運(yùn)作的機(jī)制描述和闡述心理的運(yùn)作。他說(shuō)，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對(duì)象，它對(duì)人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用；由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類似。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在，感覺(jué)器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺(jué)數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知。在霍布斯看來(lái)，“感覺(jué)的原因就是對(duì)每一專司感覺(jué)的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆?。霍布斯認(rèn)為外界對(duì)象通過(guò)機(jī)械力作用于人的感覺(jué)器官，引起人的感覺(jué)器官的相關(guān)因素運(yùn)動(dòng)起來(lái)，并且傳出相關(guān)的機(jī)械應(yīng)力。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過(guò)人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來(lái)便好像是外在之物”。
霍布斯把主體看作是被動(dòng)的、機(jī)械性的反映，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個(gè)物體之間的機(jī)械因果關(guān)系，因此，他認(rèn)為知覺(jué)等過(guò)程形如機(jī)械運(yùn)作的過(guò)程，機(jī)械運(yùn)作可以計(jì)算，人的知覺(jué)等也可以運(yùn)算。
由上可知，認(rèn)知主義的心靈符號(hào)性與計(jì)算性在近代唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識(shí)的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗(yàn)研究，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義。可以說(shuō)，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識(shí)論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。
哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇九
音樂(lè)教育是全面素質(zhì)教育的重要手段，對(duì)學(xué)生自身素養(yǎng)、審美能力、創(chuàng)造能力等提高都有較大的幫助。然而在我國(guó)正如火如荼進(jìn)行全民音樂(lè)教育的同時(shí)，也出現(xiàn)了大量的問(wèn)題，如灌輸式教學(xué)理論、應(yīng)試性教學(xué)制度等。這對(duì)國(guó)民接受音樂(lè)教育起到很大的抑制作用，阻礙了音樂(lè)教育的發(fā)展。
這些問(wèn)題都?xì)w結(jié)于對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知程度還不夠。因此，在認(rèn)知心理學(xué)向藝術(shù)拓展的背景下，文章站在認(rèn)知心理學(xué)的視角下重新詮釋音樂(lè)課程和教育理論，從認(rèn)知心理學(xué)中得到對(duì)音樂(lè)教育的新啟發(fā)，以嘗試構(gòu)建音樂(lè)教育的良性循環(huán)機(jī)制。
1967年，美國(guó)哲學(xué)家納爾遜?古德曼在哈佛大學(xué)教育研究院設(shè)立了“零點(diǎn)計(jì)劃”的研究項(xiàng)目，其目的是為了研究哲學(xué)和心理學(xué)在人體符號(hào)上存在的缺陷，所謂人體符號(hào)即音樂(lè)、詩(shī)歌、美術(shù)等。這些符號(hào)在發(fā)展的過(guò)程中對(duì)人類的心理有特殊的影響，對(duì)藝術(shù)概念和學(xué)習(xí)也產(chǎn)生了新的觀點(diǎn)和啟發(fā)。“零點(diǎn)計(jì)劃”的理論基礎(chǔ)是形成于這時(shí)期的認(rèn)知心理學(xué)，計(jì)劃的實(shí)施意味著認(rèn)知心理學(xué)拓展至藝術(shù)領(lǐng)域。藝術(shù)類別中的認(rèn)知主義表現(xiàn)在：藝術(shù)不是作為知識(shí)存在，而是大腦活動(dòng)的一部分。
即一個(gè)從事藝術(shù)工作的人能夠用抽象的形式表達(dá)出喜悅、悲傷等心理狀態(tài)，而藝術(shù)“讀者”也能夠分辨并且明白這種抽象表達(dá)。20世紀(jì)70年代后，“零點(diǎn)計(jì)劃”研究轉(zhuǎn)向?qū)W前至大學(xué)階段的藝術(shù)教育，并獲得大量的研究成果。這些研究成果應(yīng)用于藝術(shù)教學(xué)中取得了一定的成效，論證了藝術(shù)對(duì)人類所產(chǎn)生的重大影響?！傲泓c(diǎn)計(jì)劃”在心理學(xué)、教育學(xué)，尤其是藝術(shù)教育觀念都造成了巨大沖擊，形成加德納多元智能理論。目前該理論在我國(guó)得到學(xué)術(shù)界的認(rèn)可并應(yīng)用于教學(xué)實(shí)踐。加德納多元智能理論與傳統(tǒng)智能不一樣的地方在于前者加入了心理和行為，產(chǎn)生了音樂(lè)、人際關(guān)系、空間信息等更多元化的自我認(rèn)識(shí)。
音樂(lè)是認(rèn)知心理學(xué)研究的重要內(nèi)容，其被證實(shí)為人類智慧的形式存在，為音樂(lè)教育方向點(diǎn)亮了一盞明燈。認(rèn)知學(xué)習(xí)理論是認(rèn)知心理學(xué)研究的成果之一、其與認(rèn)知心理學(xué)的觀點(diǎn)基本一致，但在其基礎(chǔ)上豐富了學(xué)習(xí)過(guò)程方面的研究。
認(rèn)知學(xué)習(xí)理論強(qiáng)調(diào)意識(shí)的重要性，學(xué)習(xí)的過(guò)程：提出學(xué)習(xí)者是學(xué)習(xí)過(guò)程中的主體，發(fā)揮主觀能動(dòng)性的重要性;認(rèn)為主體的學(xué)習(xí)效果除了已有的知識(shí)水平、認(rèn)知結(jié)構(gòu)之外還包含外部刺激和個(gè)體主觀意識(shí);思考、認(rèn)知等意識(shí)性活動(dòng)在學(xué)習(xí)中能發(fā)揮重要作用;強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造力;重視主體內(nèi)在強(qiáng)化的作用;強(qiáng)調(diào)心理和外部環(huán)境對(duì)主體學(xué)習(xí)的影響。認(rèn)知學(xué)習(xí)理論就是照亮音樂(lè)教育前方的明燈，對(duì)音樂(lè)課程和教學(xué)理論有很大的啟發(fā)。
二、認(rèn)知心理學(xué)與音樂(lè)教育。
根據(jù)認(rèn)知心理學(xué)的啟發(fā)，在音樂(lè)教育的過(guò)程中，應(yīng)該從心理學(xué)角度出發(fā)刺激學(xué)生的主觀能動(dòng)性，培養(yǎng)其創(chuàng)造能力。同時(shí)，創(chuàng)設(shè)有利的音樂(lè)教育環(huán)境，開(kāi)放的音樂(lè)課程，進(jìn)而發(fā)展音樂(lè)教育，提高教學(xué)成果。
(一)認(rèn)知心理學(xué)對(duì)音樂(lè)課程的啟發(fā)。
第一、開(kāi)設(shè)音樂(lè)課程，完善音樂(lè)課程。在我國(guó)中小學(xué)當(dāng)中普遍存在忽視音樂(lè)課程，重視文化課程的“應(yīng)試體態(tài)”。除了一些藝術(shù)生之外，文化生幾乎與音樂(lè)隔絕，這直接阻礙了學(xué)生對(duì)音樂(lè)進(jìn)行認(rèn)知行為，也構(gòu)成了中小學(xué)跨越大學(xué)的音樂(lè)教育斷層。音樂(lè)教育是進(jìn)行素質(zhì)教育的重要手段，如此狀況下根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)全民音樂(lè)教育的愿望。大學(xué)中盡管開(kāi)設(shè)了音樂(lè)課程，但僅僅只是單線條的存在，在課程結(jié)構(gòu)上并沒(méi)有把學(xué)生的心理需求考慮進(jìn)去。
中小學(xué)缺乏對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知能力，大學(xué)音樂(lè)教育又未考慮這一因素，課程結(jié)構(gòu)設(shè)置較難，導(dǎo)致大部分的學(xué)生對(duì)音樂(lè)課程不太滿意，進(jìn)而失去興趣。大學(xué)的音樂(lè)課程應(yīng)該根據(jù)普遍大學(xué)生對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知能力，由淺入深、從易到難、循序漸進(jìn)地進(jìn)行。課程內(nèi)容也不能只停留在音樂(lè)欣賞方面，應(yīng)該結(jié)合一定的理論知識(shí)，調(diào)動(dòng)學(xué)生思考和分析的主觀能動(dòng)性，使其通過(guò)音樂(lè)認(rèn)知世界。
第二，音樂(lè)教材的極端性。在中小學(xué)中不乏在課余時(shí)間進(jìn)行音樂(lè)教育的學(xué)生，但是這些學(xué)生接受音樂(lè)教育很多都不是出自主觀意愿，而是把音樂(lè)作為一種知識(shí)，為了接受家長(zhǎng)、教師、社會(huì)的考核而學(xué)。進(jìn)而也就有了音樂(lè)考級(jí)一說(shuō)，所配套的還有考級(jí)教材，完全將“應(yīng)試教育”搬到了音樂(lè)教育中?？技?jí)教材盡管是專家為不同程度的音樂(lè)學(xué)習(xí)者所精心編寫(xiě)，但是從認(rèn)知心理角度來(lái)看，一定程度上抑制了學(xué)習(xí)者的行為意識(shí)，更不用強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造能力。而普通高校中，則缺乏相對(duì)應(yīng)的音樂(lè)教材，有些教師要么憑個(gè)人喜好選擇教材，要么直接把專業(yè)音樂(lè)院校的教材作為教學(xué)內(nèi)容。教材的極端性使普通高校的學(xué)生無(wú)法接受適合自己的系統(tǒng)音樂(lè)教學(xué)，造成不良心態(tài)，形成惡性教育機(jī)制。教育者應(yīng)該努力編寫(xiě)適合音樂(lè)教育各個(gè)階段的教材，其目的主要調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)者的主觀能動(dòng)性，讓其對(duì)音樂(lè)進(jìn)行不同階段的認(rèn)知，而非目的性的應(yīng)試。
第三，開(kāi)放性“音樂(lè)課程”。這種課程的形式自由，沒(méi)有強(qiáng)制性的內(nèi)容和課程地點(diǎn)，純粹以培養(yǎng)學(xué)生對(duì)音樂(lè)的興趣以及刺激學(xué)生對(duì)音樂(lè)的創(chuàng)造力為目的'。無(wú)論是中小學(xué)，還是普通高校都可以開(kāi)設(shè)音樂(lè)社團(tuán)，一切以學(xué)生為主體，開(kāi)展社團(tuán)活動(dòng)，教師只作為輔助指導(dǎo)而存在。課程內(nèi)容方面則可打破傳統(tǒng)的音樂(lè)知識(shí)灌輸，而是交流大家對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知程度和水平，溝通音樂(lè)學(xué)習(xí)過(guò)程中的難點(diǎn)，積極調(diào)動(dòng)學(xué)生意識(shí)的發(fā)展，讓其充分地發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造力。
(二)認(rèn)知心理學(xué)對(duì)教學(xué)理論的啟發(fā)。
認(rèn)知心理學(xué)對(duì)教學(xué)理論最大的啟發(fā)就是要將理論建立在學(xué)生的心理之上，遵從學(xué)生學(xué)習(xí)的自然發(fā)展規(guī)律，重視不同年齡的心理特征，不拔苗助長(zhǎng)，不強(qiáng)加教師主觀意識(shí)。比如幼兒在學(xué)習(xí)音符時(shí)，首先學(xué)習(xí)四分音符，因?yàn)檫@個(gè)節(jié)奏與其走路的節(jié)奏一致，幼兒容易接受;學(xué)習(xí)音階時(shí)則從二聲音階人手，即“sol-mi”，因?yàn)檫@個(gè)音調(diào)和幼兒最早掌握的詞匯媽媽的音調(diào)一致，隨后再慢慢加入la、do、re，以形成完整的五聲音階。如此教學(xué)理論則充分體現(xiàn)了學(xué)生自然發(fā)展的規(guī)律。
其次小學(xué)生大都有活潑好動(dòng)的性格特點(diǎn)，靜止的音樂(lè)教學(xué)對(duì)其不太適合，教師則需要采用“游戲教學(xué)法”引起學(xué)生的興趣，寓教于樂(lè)，在玩樂(lè)的過(guò)程中讓學(xué)生認(rèn)知音樂(lè)，感受音樂(lè)。普通高校的大學(xué)生心理、認(rèn)知能力各方面都發(fā)育成熟，對(duì)其進(jìn)行音樂(lè)教育以啟發(fā)主觀意識(shí)為主，大學(xué)生一旦主觀意識(shí)上對(duì)音樂(lè)進(jìn)行學(xué)習(xí)認(rèn)知，就能自我探索創(chuàng)造力等。教師可從火爆的選秀節(jié)目中吸取精華，采用“pk教學(xué)法”，讓學(xué)生在pk的過(guò)程中，認(rèn)知自我音樂(lè)學(xué)習(xí)能力、學(xué)習(xí)水平和創(chuàng)造力，進(jìn)而自我開(kāi)發(fā)探索，以求pk獲勝。
三、總結(jié)。
綜上所述，從認(rèn)知主義心理學(xué)的角度來(lái)看待音樂(lè)教育，有助于提高教學(xué)理論的創(chuàng)新以及音樂(lè)課程的完善。認(rèn)知心理學(xué)從心理角度出發(fā)，突出重視學(xué)生對(duì)音樂(lè)學(xué)習(xí)的意識(shí)和主觀能動(dòng)性，主張從從內(nèi)至外地刺激學(xué)生對(duì)音樂(lè)認(rèn)知行為的意識(shí)和主觀能動(dòng)性，進(jìn)而開(kāi)發(fā)其創(chuàng)造力。
音樂(lè)教育的目的本身也就是讓學(xué)生獲得終身的興趣、素養(yǎng)、審美能力以及傳揚(yáng)音樂(lè)文化。學(xué)生主觀意識(shí)的形成有助于其主動(dòng)認(rèn)知音樂(lè)，探索音樂(lè)和創(chuàng)造音樂(lè)，為自身音樂(lè)能力以及音樂(lè)發(fā)展帶來(lái)了無(wú)限的可能，可見(jiàn)認(rèn)知主義心理學(xué)的積極作用。長(zhǎng)期以來(lái)，家長(zhǎng)、教師都沒(méi)能從學(xué)生心理的角度出發(fā)，讓其學(xué)習(xí)音樂(lè)，傳統(tǒng)的灌輸型教學(xué)和強(qiáng)制性手段反而減退了學(xué)生對(duì)音樂(lè)學(xué)習(xí)的主觀能動(dòng)性。至此，希望教師、家長(zhǎng)能夠站在認(rèn)知主義心理學(xué)的視角下看待音樂(lè)教育，找到最適合學(xué)生的教學(xué)理論，最終達(dá)到音樂(lè)教育的目的。
哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十
馬哲是一門很好的哲學(xué)課程，它講究客觀地認(rèn)識(shí)世界，認(rèn)識(shí)自然和人類社會(huì)。承認(rèn)世界統(tǒng)一于物質(zhì)，承認(rèn)世界是按自己的客觀規(guī)律運(yùn)動(dòng)發(fā)展的。
因此，學(xué)好馬哲對(duì)我們處理事情，完善個(gè)人的世界觀來(lái)說(shuō)，是門必不可少的課程。但是馬哲其中的基本原理又大都較為抽象，較難理解和把握。
在看讀完這本書(shū)后，以下是我的讀書(shū)心得：
第一，我們要將馬哲原理與人身聯(lián)系起來(lái)，讓我們體會(huì)、觀察自身，由此聯(lián)想原理的內(nèi)容及其意義。在學(xué)唯物辯證法這一部分中，要用三大規(guī)律的內(nèi)容來(lái)說(shuō)明“如何學(xué)好馬哲原理”這一與切身相關(guān)的主題。如用內(nèi)、外因關(guān)系的原理，說(shuō)明學(xué)好哲學(xué)關(guān)鍵在于自身的努力，老師的作用在于幫助你理清思路，便于自學(xué)；再如，用矛盾普遍性和特殊性關(guān)系的原理，說(shuō)明自然的規(guī)律、人生的價(jià)值等這些哲學(xué)智慧體現(xiàn)在具體的現(xiàn)實(shí)之中，我們要在自己的工作、生活、學(xué)習(xí)中去體會(huì)、去領(lǐng)悟、去把握，而不是靠死記硬背，教條式地記憶。另如，用質(zhì)量互變規(guī)律來(lái)說(shuō)明學(xué)習(xí)哲學(xué)不能投機(jī)取巧，一蹴而就，而應(yīng)該循序漸進(jìn)，一章一節(jié)地學(xué)習(xí)，才會(huì)由漸悟到頓悟的飛躍。
第二，眾所周知，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律中矛盾的同一性和斗爭(zhēng)性的含義及其關(guān)系，在哲學(xué)教學(xué)中是一個(gè)難點(diǎn)。所以在學(xué)習(xí)上，可以用中國(guó)古代的太極圖來(lái)表示一個(gè)事物內(nèi)部本身所固有的既對(duì)立又統(tǒng)一的矛盾本性。說(shuō)明這對(duì)矛盾的兩個(gè)方面相互依存、聯(lián)結(jié)、滲透、貫通的趨勢(shì)即同一性，相互排斥、反對(duì)、限制、否定的傾向即斗爭(zhēng)性。斗爭(zhēng)性存在于同一性之中，沒(méi)有同一性，就不存在同一個(gè)事物之中，就無(wú)法斗爭(zhēng)；同一性是包含差別的同一性，沒(méi)有斗爭(zhēng)性，就沒(méi)有差別，事物就成了混沌一體。由此更進(jìn)一步，用太極圖的變動(dòng)情況來(lái)說(shuō)明矛盾同一性和斗爭(zhēng)性在事物發(fā)展中的作用，說(shuō)明對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是唯物辯證法的實(shí)質(zhì)和核心，而質(zhì)量互變規(guī)律和否定之否定規(guī)律是對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的展開(kāi)。
第三，生活是人們認(rèn)識(shí)自然和世界的基礎(chǔ)，把抽象原理放到人們?nèi)粘Ｉ钪腥ケ葦M，通過(guò)對(duì)生活的聯(lián)想可以加深對(duì)原理的理解和記憶。比如，在講“矛盾”概念時(shí)，分析“人生的辯證法”，生與死是一對(duì)矛盾，生就是死，死昭示生，生之頂峰死亡感覺(jué)，死亡過(guò)程生之喜悅。再如，在“矛盾不同階段上的特殊性”時(shí)，可以引用德國(guó)存在主義哲學(xué)家基爾凱郭爾關(guān)于“人生三階段”的學(xué)說(shuō)，來(lái)說(shuō)明青年是審美階段，享樂(lè)占主導(dǎo)；中年是倫理階段，責(zé)任占主導(dǎo)；老年是宗教階段，信仰占主導(dǎo)。另如，在分析否定之否定規(guī)律中第三階段與第一階段相似性時(shí)，用黑格爾的話進(jìn)行引申，“同一句話，由老年人講出來(lái)，還是由年青人講出來(lái)，其所包涵的思想都大不一樣”。以“人生如夢(mèng)”這四個(gè)字為例，青年人表達(dá)了一種失戀、失敗后迷失方向的感受，對(duì)老年人來(lái)說(shuō)則是歷經(jīng)滄桑、面對(duì)死亡的無(wú)奈。
綜上所述，學(xué)習(xí)馬哲要客觀地學(xué)，科學(xué)地學(xué)。不僅背名詞、原理，采取一些生動(dòng)的直觀形式或方法，可以使抽象的概念變得有趣味，變得形象化，最重要的是理解其客觀含義。既要注重其中包含的科學(xué)道理，又不要陷入迷信狀態(tài)，以達(dá)到事半功倍的效果。
用馬克思主義的態(tài)度對(duì)待馬克思主義，核心是解放思想、實(shí)事求是。解放思想、實(shí)事求是，是引導(dǎo)社會(huì)前進(jìn)的強(qiáng)大動(dòng)力，是馬克思主義的精髓。解放思想、實(shí)事求是，是一種思想方法，是一條認(rèn)識(shí)路線，是一個(gè)歷史過(guò)程，在不同的時(shí)期有不同的內(nèi)涵。只要實(shí)踐在發(fā)展，只要社會(huì)在進(jìn)步，只要人類的歷史還沒(méi)有結(jié)束，解放思想，實(shí)事求是就永無(wú)止境。當(dāng)前，解放思想、實(shí)事求是，就是要在黨的基本理論的指導(dǎo)下，一切從實(shí)際出發(fā)，自覺(jué)地把思想認(rèn)識(shí)從那些不合時(shí)宜的觀念、做法和體制中解放來(lái)，從對(duì)馬克思主義的錯(cuò)誤的和教條式的理解中解放出來(lái)，從主觀主義和形而上學(xué)的桎梏中解放出來(lái)。
用馬克思主義的態(tài)度對(duì)待馬克思主義，根本一條就是堅(jiān)持實(shí)踐第一的觀點(diǎn)。不能用本本去支配實(shí)踐，而要用實(shí)踐去發(fā)展本本。
用馬克思主義的態(tài)度對(duì)待馬克思主義，就必須尊重廣大民群眾的歷史主體地位和首創(chuàng)精神。人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。面向和服務(wù)于人民群眾的實(shí)踐活動(dòng)是成就科學(xué)理論的根本道路。堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義，就一定要尊重廣大民群眾的首創(chuàng)精神，著眼于實(shí)現(xiàn)人民群眾的根本利益。
馬克思主義是最講科學(xué)精神、創(chuàng)新精神的，堅(jiān)持馬克思主義，最重要的就是堅(jiān)持馬克思主義的科學(xué)原理和科學(xué)精神、創(chuàng)新精神。馬克思主義的生命力，就在于實(shí)踐中的不斷創(chuàng)新。馬克思主義理論的每一次重大突破，社會(huì)主義實(shí)踐的每一次歷史性飛躍，都是馬克思主義基本原理與具體實(shí)踐相結(jié)合進(jìn)行理論創(chuàng)新的結(jié)果。
[關(guān)于馬哲書(shū)籍讀書(shū)筆記](méi)。
哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十一
荀子是戰(zhàn)國(guó)末期著名的唯物主義思想家，在先秦時(shí)代，他的語(yǔ)言思想是公認(rèn)最為系統(tǒng)的語(yǔ)言觀，對(duì)諸多語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題都有自己獨(dú)到的見(jiàn)解。比如“名實(shí)之辯”體現(xiàn)的語(yǔ)言本質(zhì)上是一種人為的約定;又如他的“正名”思想，繼承了孔子“禮”的思想，認(rèn)為語(yǔ)言需要有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，這樣國(guó)家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的觀點(diǎn)為職業(yè)交際英語(yǔ)存在提供了理論支持。本文認(rèn)為，荀子是中國(guó)歷史上第一位較為直接的觸及語(yǔ)言規(guī)范性和標(biāo)準(zhǔn)化的思想家，是語(yǔ)言規(guī)范領(lǐng)域的先驅(qū)者。
(一)“名實(shí)之辯”
在古代，一些宗教信仰者由于不理解語(yǔ)言和語(yǔ)言所代表物體之間的關(guān)系，認(rèn)為對(duì)人的名字和生辰八字進(jìn)行詛咒會(huì)對(duì)人的本體產(chǎn)生傷害。先秦諸子都對(duì)這一現(xiàn)象作出不同的解釋，老子認(rèn)為，“道可道，非常道。名可名，非常名?！薄兜赖陆?jīng)》“名”只是一種符號(hào)，是我們對(duì)客觀事物“實(shí)”的定義，兩者之間并沒(méi)有必然的聯(lián)系。墨子曰:“所以謂，名也;所謂，實(shí)也;名實(shí)藕，合也”。但由于各家之言不同，最后產(chǎn)生了“白馬非馬”的詭辯論，文學(xué)界對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的論斷一片混亂。
(二)“明貴賤，別異同”
荀子的思想中，“名分觀”占了十分重要的地位。由于出生背景的影響，戰(zhàn)國(guó)末期正是秦統(tǒng)一中國(guó)前由分裂走向統(tǒng)一十分關(guān)鍵的`時(shí)期，不僅僅體現(xiàn)在領(lǐng)土上的統(tǒng)一，更重要的是思想力量的分化與重組。
(三)方言雅言。
荀子出生于趙國(guó)，之后又在多個(gè)國(guó)家游歷。在這個(gè)過(guò)程中，自然從發(fā)音和用詞幾個(gè)方面感受到了各地語(yǔ)言的不同。他說(shuō):“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。”又說(shuō):“越人安越，楚人安楚，君子安雅?！?/p>
三、“新英語(yǔ)”與“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”的爭(zhēng)論。
(一)有關(guān)“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”(standardengiish)簡(jiǎn)述。
從古英語(yǔ)到中古英語(yǔ)，再到15世紀(jì)后成型的現(xiàn)代英語(yǔ)，也就是我們現(xiàn)在使用的英語(yǔ)，經(jīng)歷了十分漫長(zhǎng)的過(guò)程，已經(jīng)逐漸成熟。然而不同地區(qū)、不同階層的人士中，發(fā)音和用詞皆不相同。20世紀(jì)以前，人們通常把英國(guó)本土皇室、貴族以及高等學(xué)府等統(tǒng)治階級(jí)中受到良好教育人士的口音作為標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)的模板，我們也可以簡(jiǎn)單的理解成，標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)就是英國(guó)本土上層人士所持有的發(fā)音和用詞。由于英國(guó)階級(jí)分化嚴(yán)重，標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)作為身份的象征一度成為人們效仿的標(biāo)準(zhǔn)。
(二)“新英語(yǔ)”崛起的社會(huì)文化意義。
1985年，“新英語(yǔ)”在理論上取得突破性發(fā)展，主要體現(xiàn)于kach。的三個(gè)同心圈理論。他將英語(yǔ)分成內(nèi)圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和擴(kuò)展圈(expendingcircleenglish)。他將英國(guó)、美國(guó)、澳大利亞等以英語(yǔ)為母語(yǔ)的國(guó)家歸為內(nèi)圈英語(yǔ)，而除了內(nèi)圈英語(yǔ)的，以英語(yǔ)為第二語(yǔ)言或是官方語(yǔ)言的國(guó)家為內(nèi)圈外范圍，具有濃厚的地方特點(diǎn)，就是我們所說(shuō)的“新英語(yǔ)”。
“散名之加于萬(wàn)物者，從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)，因之而為通?！?《正名》荀子將夏言作為標(biāo)準(zhǔn)漢語(yǔ)，他認(rèn)為夏言是當(dāng)時(shí)使用范圍相對(duì)廣泛的口音。在這個(gè)層面上，他比“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”的定義標(biāo)準(zhǔn)更為先進(jìn)，考慮到了使用的廣泛性，而不只是階級(jí)性。荀子的“方言雅言”說(shuō)，對(duì)應(yīng)現(xiàn)代英語(yǔ)的“河口英語(yǔ)”和“新英語(yǔ)”，也就是內(nèi)圈英語(yǔ)和內(nèi)圈外英語(yǔ)。他對(duì)“方言”采取一種寬容和共融的態(tài)度，而作為標(biāo)準(zhǔn)口音的夏言認(rèn)為是國(guó)家統(tǒng)一的助力，有利于民族間交流和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。荀子的見(jiàn)解為我們對(duì)待標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)和新英語(yǔ)提供了良好的榜樣。
四、“新英語(yǔ)”教學(xué)。
(一)“新英語(yǔ)”教學(xué)的必要性和實(shí)用性。
通過(guò)與溫州大學(xué)英語(yǔ)專業(yè)和商務(wù)英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)生的交流，作者了解到有六成以上的學(xué)生的從業(yè)方向是經(jīng)濟(jì)和外貿(mào)方向，包括眼鏡、紡織、皮具、服裝、廚衛(wèi)、旅游、機(jī)床以及口譯等等。
(二)“新英語(yǔ)”教學(xué)策略。
(1)多元化教學(xué)模式。
jenkins在kachru“三個(gè)同心圈”理論的基礎(chǔ)上提出，在擴(kuò)展圈國(guó)家英語(yǔ)并不是日常生活交流的工具，英語(yǔ)是作為一種對(duì)外交流的通用語(yǔ)的存在(elf)，主要用于國(guó)際會(huì)議或商務(wù)交流。
多元化教學(xué)模式要根據(jù)學(xué)習(xí)者和學(xué)習(xí)環(huán)境的不同而變化。但我們必須明確“新英語(yǔ)”變體造成交流障礙的語(yǔ)言特征，并在英語(yǔ)學(xué)習(xí)過(guò)程中時(shí)刻關(guān)注學(xué)習(xí)者的特征，適時(shí)教授交際策略。這對(duì)教師和學(xué)習(xí)者都提出了很高的要求。
(2)積極進(jìn)行“新英語(yǔ)”教師團(tuán)隊(duì)建設(shè)。
“新英語(yǔ)”是語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)多元化的代表，包含著不同英語(yǔ)的地域變體。但萬(wàn)變不離其宗的是，語(yǔ)言學(xué)習(xí)者的語(yǔ)言可通度，既包括自己語(yǔ)言的可被接受度，又包括對(duì)不同英語(yǔ)變體的可理解性。在這樣的要求下，作者認(rèn)為母語(yǔ)教師和非母語(yǔ)教師結(jié)合，組成教師團(tuán)隊(duì)對(duì)學(xué)習(xí)者了解和增強(qiáng)“新英語(yǔ)”的不同變體理解具有十分重要的作用。長(zhǎng)期以來(lái)，英語(yǔ)專業(yè)中口語(yǔ)課程都大量運(yùn)用母語(yǔ)教師，而學(xué)習(xí)者們也常常以口音標(biāo)準(zhǔn)度去衡量教師的素質(zhì)。但母語(yǔ)教師與非母語(yǔ)教師的合作常常有很大脫節(jié)。
五、結(jié)語(yǔ)。
本文通過(guò)對(duì)荀子語(yǔ)言本質(zhì)說(shuō)、語(yǔ)言功能說(shuō)以及語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)觀的解釋，闡明了語(yǔ)言來(lái)源于社會(huì)，是“名”與“實(shí)”之間人為的聯(lián)系，語(yǔ)言能夠維護(hù)民族團(tuán)結(jié)，并且語(yǔ)言的統(tǒng)一能帶來(lái)強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和文化效益。從經(jīng)濟(jì)角度來(lái)說(shuō)，大學(xué)商務(wù)英語(yǔ)專業(yè)培養(yǎng)能適應(yīng)職場(chǎng)生活的學(xué)生，在我國(guó)與東盟、日本、韓國(guó)等將英語(yǔ)作為第二語(yǔ)言或者外語(yǔ)的國(guó)家貿(mào)易交流日益緊密，不管是在展會(huì)中或者是經(jīng)濟(jì)對(duì)話中，了解對(duì)方英語(yǔ)的方言和口音規(guī)律對(duì)增進(jìn)互利都是大有幫助的。
哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十二
：茶文化是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，融合了儒家、道家、法家的思想精髓，有著豐富的內(nèi)容和深刻的哲理感悟。茶文化的“天人合一”的人文精神和“以和為貴”的民族精神對(duì)我們構(gòu)建和諧穩(wěn)定的社會(huì)，繼承弘揚(yáng)發(fā)展優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化有重要作用。當(dāng)代青年生活在經(jīng)濟(jì)科技飛速發(fā)展、競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈的社會(huì)環(huán)境中，茶文化中豐富深刻的哲學(xué)思想有助于當(dāng)代青年在這樣的環(huán)境中更好地發(fā)展自己。
：茶文化；哲學(xué)思想；當(dāng)代青年；影響
社會(huì)在飛速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平在不斷提高，但人們的道德、人文等觀念卻在日趨下降。當(dāng)代青年是社會(huì)前進(jìn)發(fā)展的主體，青年一代的道德觀、價(jià)值觀的形成是社會(huì)要關(guān)注的重點(diǎn)。中國(guó)茶文化是將三教文化精髓合為一體的文化，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的國(guó)粹，茶文化包含豐富的思想、精神、人生哲理，尤其是茶文化的精髓“和”，它既包含了天人合一的人文精神，還包括以和為貴的民族社會(huì)精神，這些精神正是當(dāng)今社會(huì)和當(dāng)代青年需要學(xué)習(xí)和吸收的文化精髓。
中國(guó)茶文化是中華民族的國(guó)粹，融儒家、道家、法家的文化精髓為一體，將中華民族傳統(tǒng)的利益、道德和情操融入茶道中。茶文化中融合的儒家的思想觀念是“中庸和諧”，中庸是儒家為人處世的信條和準(zhǔn)則，是儒家思想中最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，儒家思想倡導(dǎo)的是人要親近自然，保護(hù)自然，要自我約束，在與人交往中要重視禮節(jié)，以和為貴，儒家的這種中庸和為貴的思想在茶道精神中也是根深蒂固的。茶文化融合的道家思想是“天人合一”，道家思想強(qiáng)調(diào)人與自然是一個(gè)整體，萬(wàn)物都有陰陽(yáng)兩面，在經(jīng)過(guò)不斷的發(fā)展變化后陰陽(yáng)兩面相互平衡，才能達(dá)到和諧穩(wěn)定的生存狀態(tài)，因此，人應(yīng)該順應(yīng)自然，與自然和諧相處。道家提出的“天人合一”的哲學(xué)思想是在強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧“，和”是道家哲學(xué)思想的核心。茶是大自然賦予人類的恩賜，吸取天地靈氣，茶性清純淡雅質(zhì)樸，蘊(yùn)含道家淡泊名利、追求寧?kù)o、返璞歸真的神韻，與人性追求的靜清淡有著高度的一致。同時(shí)茶道中融合的道家強(qiáng)調(diào)的“和”和儒家思想強(qiáng)調(diào)的“和”有共同點(diǎn)，兩者可以共通互補(bǔ)，豐富了中國(guó)茶文化的思想內(nèi)涵。茶文化中還包含佛家的“普渡眾生”慈悲濟(jì)世的思想，佛家以慈悲濟(jì)世普渡眾生為宗旨，講究清寂、和敬、明心境、潔身自好。茶文化思想可以與禪學(xué)共同，禪學(xué)強(qiáng)調(diào)自身領(lǐng)悟，重視日常修行，要求胸襟開(kāi)闊，茶能使人平心靜氣，戒驕戒躁，還能提神醒腦，有利于修行。佛學(xué)思想核心是純和，即不追求物質(zhì)，不被世俗物質(zhì)牽絆，在絕對(duì)虛靜的狀態(tài)下靜思、領(lǐng)悟，頓悟成佛，茶性清純淡雅質(zhì)樸與佛教思想也可以相同。茶文化追求的摒除雜念，心地純和等思想與佛教的思想一致。
茶在整個(gè)世界都十分受歡迎，對(duì)世界的影響也是很大的，尤其是英國(guó)、日本等國(guó)家也有獨(dú)特的文化體系和精神內(nèi)涵，中國(guó)的茶文化滲透著中華民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化的精華，與中華民族傳統(tǒng)的人文精神和民族精神緊密相連。
2.1中國(guó)茶文化中的人文精神哲理
中國(guó)茶文化從結(jié)構(gòu)上可以劃分為物質(zhì)、精神和禮儀三個(gè)層面。物質(zhì)層面是指茶葉的種植、采摘、制作、加工包裝、保存以及茶葉、水、茶具的選擇等可以直接感受到的茶文化的茶事內(nèi)容。精神層面是指將物質(zhì)茶事活動(dòng)的茶文化上升帶一種精神活動(dòng)，即茶事活動(dòng)中的精神享受和思想感悟等，就是人們常說(shuō)的茶道、茶德等精神，以及飲茶人對(duì)人生觀、價(jià)值觀、為人處世和審美情趣等的感悟和思考，這一部分也是茶文化的精髓和核心。禮儀層面界于物質(zhì)和精神之間，是飲茶人從物質(zhì)升華到精神的過(guò)渡點(diǎn)，通過(guò)飲茶的禮儀形成一種獨(dú)特的茶文化特征。中華民族傳統(tǒng)的人文精神具有時(shí)代特征，強(qiáng)調(diào)的是人類生存的物質(zhì)世界、精神世界、人的價(jià)值觀。茶文化和中華民族傳統(tǒng)的人文精神在結(jié)構(gòu)劃分上是一致的，茶文化以文學(xué)藝術(shù)等形象、生動(dòng)、具體的方式展現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)的人文精神，讓人們?cè)谛蕾p學(xué)習(xí)藝術(shù)和審美中領(lǐng)悟茶文化中的人文精神內(nèi)涵，通過(guò)飲茶的傳統(tǒng)將茶文化和民族文化，尤其是人文精神繼續(xù)繼承、發(fā)展和傳播，可以說(shuō)，茶文化是中華民族傳統(tǒng)人文精神傳承和發(fā)展的重要載體。中國(guó)茶文化滲透到了社會(huì)中的每個(gè)領(lǐng)域和層次中，茶文化沒(méi)有一定的對(duì)象，它以整個(gè)社會(huì)的問(wèn)題為中心，通過(guò)茶事活動(dòng)雅俗共賞。這也是茶文化能從古至今，延續(xù)不斷經(jīng)久不衰的重要原因，中華民族的人文精神是以人為本，中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)容豐富，博大精深的原因正是它以人為本的核心，茶文化融合了自然與人文，包含的是人與人、自然、社會(huì)之間的精神文化，展現(xiàn)的是中華民族人文精神。
2.2中國(guó)茶文化中的民族精神
中國(guó)的茶文化具有獨(dú)特的民族性，對(duì)學(xué)習(xí)和理解中國(guó)傳統(tǒng)的民族精神有很大的幫助，中國(guó)是世界上最早利用、種植、加工、飲用和商業(yè)貿(mào)易的國(guó)家，中國(guó)茶道歷史悠久，茶文化中融合了很多傳統(tǒng)文化，通過(guò)茶事活動(dòng)和學(xué)習(xí)茶道可以學(xué)到很多中國(guó)傳統(tǒng)文化中獨(dú)有的民族特色文化。例如具有中國(guó)傳統(tǒng)民族特色的象征“天、地、人”的三才之道可以上升到“天人合一”的思想境界，茶德的“廉、美、和、敬”是中國(guó)茶文化的觀念，也是整個(gè)中華民族的審美。茶文化通過(guò)它獨(dú)特的傳播方式和獨(dú)特的融合力，刺激了民族內(nèi)部和民族與民族之間的聯(lián)系和團(tuán)結(jié)，少數(shù)民族在傳統(tǒng)飲茶的基礎(chǔ)上融合了自己民族的思想、習(xí)俗和文化，使得茶文化具有多民族性。人們往往對(duì)自己民族的文化、思想有較高的認(rèn)同感，而茶文化具有較高的親和力，飲茶是日常生活中不可少的，在長(zhǎng)期的耳濡目染、潛移默化的'熏陶中，通過(guò)各種各樣的茶事活動(dòng)能有效凝聚文化傳播的力量。
3.1當(dāng)代青年存在的問(wèn)題
當(dāng)代大多數(shù)的青年缺乏對(duì)人文精神和中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的了解，對(duì)中華民族特有的精神、品格和文化藝術(shù)的認(rèn)知欠缺，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)中的青年人文素養(yǎng)和民族精神下降。當(dāng)今世界網(wǎng)絡(luò)全球化，經(jīng)濟(jì)全球化，科技飛速發(fā)展，政治文化交流密切，當(dāng)代青年本應(yīng)繼承弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，學(xué)習(xí)借鑒國(guó)外先進(jìn)的技術(shù)和文化，豐富自身的學(xué)識(shí)，培養(yǎng)高尚的人格，為我國(guó)社會(huì)主義文化進(jìn)步做出貢獻(xiàn)。但現(xiàn)實(shí)卻是，在青年群體之間流行著外來(lái)的節(jié)日，而中國(guó)傳統(tǒng)的節(jié)日卻漸漸被忽略遺棄，追求國(guó)外的生活，在互聯(lián)網(wǎng)覆蓋全球的背景下，每天每時(shí)每刻都有大量的信息出現(xiàn)，其中不乏一些低俗、色情等文化。有的人在衣著上追求標(biāo)新立異，追求西方服飾風(fēng)格，追求西方有刺激的大片和一些泡沫劇，而那些具有教育和時(shí)代意義的文化影視作品往往受到當(dāng)代青年的漠視。社會(huì)飛速發(fā)展，競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈，人與人之間的關(guān)系越來(lái)越冷漠，很多青年可以在網(wǎng)絡(luò)上與沒(méi)見(jiàn)過(guò)面的網(wǎng)友聊天，暢所欲言或者在自己的房間內(nèi)對(duì)著電腦成天成夜地玩，卻不愿走出來(lái)與人交談交往。
3.2茶文化中的哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代青年成長(zhǎng)和社會(huì)發(fā)展的作用
茶文化中有著深厚的文化底蘊(yùn)，其中蘊(yùn)含著中華民族修身養(yǎng)性、齊家治國(guó)平天下的哲理，茶文化以其自身獨(dú)特的影響力和教化、審美功能能讓當(dāng)代青年獲得思想、道德和文化等全方面的提升，促進(jìn)學(xué)生的人文素質(zhì)和民族精神。茶文化是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀民族文化的精髓、核心，當(dāng)代很多青年對(duì)茶道的起源都沒(méi)有概念，所以，對(duì)提高當(dāng)代青年繼承和弘揚(yáng)茶文化的意識(shí)任重而道遠(yuǎn)。中國(guó)茶文化與儒家、道家、佛教、中國(guó)傳統(tǒng)的民俗、文學(xué)、書(shū)法、美術(shù)、歌謠等都有緊密的聯(lián)系，通過(guò)學(xué)習(xí)茶文化能帶動(dòng)當(dāng)代青年學(xué)習(xí)繼承和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。茶文化中還涉及中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)、服飾、圖案詩(shī)詞書(shū)畫(huà)等，具有實(shí)用性和較高的審美價(jià)值，茶葉本身也是一種美，茶葉色彩豐富，香氣宜人，味道甘甜，口齒留香，讓人回味無(wú)窮，茶藝的每個(gè)動(dòng)作，每個(gè)物件都具有很高的鑒賞領(lǐng)悟能力，這些都為茶文化增添了審美和藝術(shù)感。茶的獨(dú)特的傳播方式是通過(guò)人與人之間的交流，茶文化包含的知識(shí)很多，因此通過(guò)學(xué)習(xí)茶道可以讓當(dāng)代青年之間增進(jìn)交流和情感溝通，提高人際關(guān)系的協(xié)調(diào)能力和自身的語(yǔ)言表達(dá)交流能力。茶文化中“天人合一”的生活哲理可以讓當(dāng)代青年學(xué)習(xí)修身養(yǎng)性，緩解自身的生存、工作、生活壓力，在飲茶過(guò)程中領(lǐng)悟人生真諦，改變吸煙酗酒等不良習(xí)慣，減少情緒激烈波動(dòng)，養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣，調(diào)整身心。中國(guó)茶文化包含了文學(xué)、政治、史學(xué)、宗教、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)等全方面的文化內(nèi)容，與人們的日常生活聯(lián)系密切，飲茶還能陶冶情操，修身養(yǎng)性，學(xué)習(xí)繼承和弘揚(yáng)茶文化能有效提高當(dāng)代青年的知識(shí)面和深度，有助于當(dāng)代青年更好地發(fā)展自己，也能為社會(huì)和諧發(fā)展做出貢獻(xiàn)。
隨著網(wǎng)絡(luò)全球化，經(jīng)濟(jì)全球化的出現(xiàn)，各國(guó)之間的交流越來(lái)越頻繁，文化交流也愈來(lái)愈密切，當(dāng)代青年不斷地追尋外來(lái)文化，越來(lái)越多的青年崇洋媚外，道德下降的趨勢(shì)越來(lái)越明顯，社會(huì)上人與人之間的關(guān)系也逐漸變得冷漠，中國(guó)的一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化得不到重視，這些現(xiàn)象讓我們不得不進(jìn)行反思如何解決這一問(wèn)題。中國(guó)的茶文化包含了許多優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，飲茶之一習(xí)俗雖然也受到了沖擊，但是還是受到很多人的熱愛(ài)，推行茶文化，讓當(dāng)代的青年學(xué)習(xí)茶文化，領(lǐng)悟茶文化中的思想哲理，對(duì)更好地完善自身和構(gòu)建和諧的社會(huì)和人際關(guān)系，傳承和弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化十分有益。
[1]陳香白.中國(guó)茶文化[m].太原：山西人民出版社，2002,43.
[2]陸羽.茶經(jīng)[m].昆明：云南科技出版社，2004.
[3]陳戍國(guó).四書(shū)校注[m].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004,19.
哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十三
當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)是認(rèn)識(shí)論自然化的結(jié)果，其許多思想都可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論的思想。近代唯物主義把人比作機(jī)器，用機(jī)器模型說(shuō)明人。認(rèn)知科學(xué)則把心靈類比于計(jì)算機(jī)，然后按照計(jì)算機(jī)的模型來(lái)說(shuō)明心理的運(yùn)作。認(rèn)知主義認(rèn)為，心理的運(yùn)作方式和計(jì)算機(jī)的工作方式都是對(duì)信息的加工;在本體論層次上，二者都具有物理符號(hào)系統(tǒng)存在，都是通過(guò)操作物理符號(hào)系統(tǒng)中的符號(hào)完成邏輯推理等認(rèn)知的任務(wù);二者都探討了認(rèn)知的本質(zhì)，認(rèn)知的機(jī)制。因此，認(rèn)知主義認(rèn)為，根據(jù)相關(guān)自然科學(xué)原理及物理符號(hào)系統(tǒng)，可以說(shuō)明人的感覺(jué)、知覺(jué)、推理等認(rèn)知現(xiàn)象。筆者通過(guò)梳理近代認(rèn)知思想的相關(guān)歷史，闡明認(rèn)知科學(xué)的許多思想在唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已有雛形。
今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么?”“認(rèn)知機(jī)制如何?”等問(wèn)題，實(shí)際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論要回答的問(wèn)題:“知識(shí)的本質(zhì)是什么?”“獲得知識(shí)的機(jī)制怎樣?”等。認(rèn)知主義用機(jī)械性方式解釋這些問(wèn)題，并以機(jī)械性模式說(shuō)明人的認(rèn)知思想。這類機(jī)械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在。
近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識(shí)更多的自然對(duì)象，迫切需要當(dāng)時(shí)社會(huì)解決如下問(wèn)題:第一，知識(shí)來(lái)源于哪里?第二，知識(shí)產(chǎn)生的機(jī)制怎樣?經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說(shuō)明人的知識(shí)來(lái)源和認(rèn)知，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生。培根提出，哲學(xué)研究的對(duì)象是自然對(duì)象及其規(guī)律;知識(shí)是人認(rèn)識(shí)外界對(duì)象的結(jié)果，能夠正確地反映自然。馬克思說(shuō)，“英國(guó)唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根?！凑账膶W(xué)說(shuō)，感覺(jué)是完全可靠的，是一切知識(shí)的泉源?？茖W(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對(duì)近代唯物主義認(rèn)識(shí)論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)，結(jié)合馬克思的評(píng)價(jià)，我們知道近代唯物主義認(rèn)識(shí)論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識(shí)論自然化思想，認(rèn)知主義只是認(rèn)識(shí)論自然化的必然結(jié)果。
近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對(duì)原子概念是不清楚的，他們對(duì)原子僅是一種猜測(cè)。機(jī)械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念，特別是當(dāng)時(shí)的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時(shí)把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機(jī)械性地說(shuō)明認(rèn)知活動(dòng)。在這方面，培根、洛克等人把實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的方法移植到哲學(xué)，并固定化、模式化，且由此機(jī)械地解釋認(rèn)知。實(shí)際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知，符號(hào)相當(dāng)于認(rèn)知活動(dòng)中的原子，基于計(jì)算規(guī)則用符號(hào)構(gòu)建語(yǔ)句，然后由語(yǔ)句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化。
法國(guó)哲學(xué)家拉·梅特里進(jìn)一步發(fā)展了運(yùn)用機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機(jī)器的思想。他認(rèn)為，人作為機(jī)器只是比動(dòng)物多了幾個(gè)輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說(shuō)，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個(gè)空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實(shí)中只有一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是由物質(zhì)構(gòu)成的;對(duì)于人而言，只有一個(gè)由物質(zhì)構(gòu)成的身體。他指出，“人是一架機(jī)器;在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個(gè)實(shí)體可以是樹(shù)木、魚(yú)類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認(rèn)識(shí)能力怎么樣?他認(rèn)為，思維是有機(jī)體的一個(gè)特性，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機(jī)器，和人能夠感覺(jué)、能夠思想是沒(méi)有任何矛盾的，這只是人作為一臺(tái)機(jī)器對(duì)外界對(duì)象的反映而已。他說(shuō)，“人是機(jī)器，但是他感覺(jué)、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認(rèn)為，思想和有機(jī)物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來(lái)和電、運(yùn)動(dòng)的能力，不可入性……，是有機(jī)物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機(jī)體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實(shí)現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng)，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機(jī)器的思想”放到當(dāng)代計(jì)算機(jī)世界的語(yǔ)境中加以刻畫(huà)而已。在計(jì)算機(jī)中，硬件之間的關(guān)系是機(jī)械的關(guān)系，軟件也通過(guò)原子式的符號(hào)以機(jī)械的方式構(gòu)成，即符號(hào)之間的關(guān)系純粹是物理性的機(jī)械關(guān)系。
洛克進(jìn)一步發(fā)展機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說(shuō)。洛克認(rèn)為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機(jī)械作用的結(jié)果，認(rèn)知活動(dòng)是機(jī)械的活動(dòng)。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子?jì)算機(jī)芯片的思想在本質(zhì)上是類同的，并且二者都是以機(jī)械的方式運(yùn)作的。洛克認(rèn)為，認(rèn)知過(guò)程是從經(jīng)驗(yàn)到簡(jiǎn)單觀念，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過(guò)程，只有量的發(fā)展，沒(méi)有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認(rèn)識(shí)，洛克探討的重點(diǎn)不在于感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為認(rèn)知過(guò)程，不管是在感性認(rèn)識(shí)階段，還是在理性認(rèn)識(shí)階段，認(rèn)知的性質(zhì)都沒(méi)有根本性的變化，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡(jiǎn)單觀念。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過(guò)程實(shí)際就是由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句，由語(yǔ)句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想。它和洛克的簡(jiǎn)單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的。按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)，如果要解釋一些非機(jī)械運(yùn)動(dòng)的事物時(shí)，比如，認(rèn)知運(yùn)作過(guò)程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運(yùn)動(dòng)。但是，這是無(wú)法做到的，因此，對(duì)于那些不能還原為機(jī)械運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象，洛克需要假設(shè)一個(gè)外力來(lái)推動(dòng)事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個(gè)外力，即認(rèn)知主義需要程序員進(jìn)行編碼。
在認(rèn)知主義的計(jì)算機(jī)模式中，計(jì)算機(jī)的芯片形如白紙，沒(méi)有任何東西，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開(kāi)始時(shí)是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產(chǎn)生?因?yàn)樾酒粚?xiě)入相應(yīng)的符號(hào)，符號(hào)是原子式的經(jīng)驗(yàn);然后由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句，語(yǔ)句就是一個(gè)簡(jiǎn)單觀念;然后多個(gè)語(yǔ)句構(gòu)成程序，程序就是復(fù)雜觀念;最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計(jì)算機(jī)語(yǔ)境中的重新表述。
二、心靈是符號(hào)系統(tǒng)的思想原初。
當(dāng)代認(rèn)知主義把心靈類比于計(jì)算機(jī)，提出心靈是由符號(hào)構(gòu)成的認(rèn)知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關(guān)論述均認(rèn)為心靈是由符號(hào)構(gòu)成的。
霍布斯提出了一個(gè)弱的物理符號(hào)主義的雛形。他繼承了培根的哲學(xué)立場(chǎng)，并堅(jiān)持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說(shuō)，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺(jué)”?；舨妓箞?jiān)決反對(duì)宗教的“靈魂認(rèn)知思想”，在他看來(lái)，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺(jué)、思維和思維序列之外便沒(méi)有其他運(yùn)動(dòng)了”。因此，按照霍布斯的觀點(diǎn)，人的認(rèn)知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺(jué)器官受到外界對(duì)象作用的結(jié)果。他在機(jī)械唯物主義的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持心靈的反映特性，提出了心靈是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的思想。
在霍布斯之前，笛卡爾早就把機(jī)器模型和動(dòng)物聯(lián)系在一起，并試圖用機(jī)器模型說(shuō)明動(dòng)物的行為。后來(lái)，拉·梅特里直接把機(jī)器和人等價(jià)起來(lái)。拉·梅特里說(shuō)，“人體是一架自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器，一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機(jī)器的相關(guān)運(yùn)動(dòng)和原理，就可以用來(lái)解釋人的運(yùn)動(dòng)，包括心理的運(yùn)動(dòng);并且，如果我們了解人的各種心理運(yùn)動(dòng)和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機(jī)器。因?yàn)?，從形而上學(xué)層次看，人是物質(zhì)的，作為物質(zhì)的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推，機(jī)器也是物質(zhì)的東西，如果某個(gè)機(jī)器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時(shí)，那么這個(gè)機(jī)器必然表現(xiàn)出感覺(jué)、思維等能力。那么作為一架機(jī)器，人為什么能夠思維?霍布斯認(rèn)為，因?yàn)槿说男撵`是一個(gè)由符號(hào)構(gòu)成的系統(tǒng)。他說(shuō)，“語(yǔ)言或其他意志符號(hào)在人或任何其他有構(gòu)思能力的動(dòng)物心中所引起的想象通稱為理解”。他認(rèn)為有機(jī)體心里面有符號(hào)，而且認(rèn)為人的心理運(yùn)作，或動(dòng)物的心理運(yùn)作是可以通過(guò)符號(hào)進(jìn)行的。當(dāng)然，在本體論層次上，筆者認(rèn)為，霍布斯不一定如當(dāng)今認(rèn)知主義那樣承諾心靈里面確實(shí)有某個(gè)符號(hào)。亦即，按照霍布斯的觀點(diǎn)，不是所有的認(rèn)知都基于符號(hào)進(jìn)行?；舨妓拐f(shuō)，“在個(gè)別的事物中，推理是可以不用語(yǔ)詞進(jìn)行的。比如我們見(jiàn)到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時(shí)，情形便是這樣”。這表明，有些認(rèn)知并不需要符號(hào)。由此可知，如果不是所有的認(rèn)知都以符號(hào)為基礎(chǔ)，那么符號(hào)就沒(méi)有在本體論層次上得到絕對(duì)的承諾。從上述可知，在認(rèn)識(shí)論層次上，霍布斯認(rèn)定人們或其他動(dòng)物是通過(guò)操作符號(hào)來(lái)處理感覺(jué)器官等傳來(lái)的各種信息的。然而，霍布斯的符號(hào)的操作純粹是按照機(jī)械力的相互作用展開(kāi)的，符號(hào)下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣?他沒(méi)有說(shuō)明。對(duì)此，拉·梅特里有所說(shuō)明，他認(rèn)為，符號(hào)的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說(shuō)，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個(gè)身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個(gè)組織:這是一架多么聰明的機(jī)器!因?yàn)榧词刮ㄓ腥瞬欧窒碜匀坏姆▌t，難道人因此便不是一架機(jī)器么?”我們可以從這看出，機(jī)械論認(rèn)為，不管是物質(zhì)器件，還是符號(hào)，只要按照自然法則制造出如人那樣的機(jī)器，那么這個(gè)機(jī)器便可以思考了。
從當(dāng)今認(rèn)知主義范式看，霍布斯是一個(gè)徹底的計(jì)算主義者，結(jié)合他對(duì)于語(yǔ)言符號(hào)的思想觀點(diǎn)以及關(guān)于人的認(rèn)知機(jī)制的相關(guān)思想，他的理論確實(shí)蘊(yùn)含著一個(gè)弱的符號(hào)主義。反過(guò)來(lái)說(shuō)，認(rèn)知主義的符號(hào)思想只是霍布斯符號(hào)思想的系統(tǒng)化和理論化，認(rèn)知主義的思想深度和廣度都沒(méi)有超越霍布斯的.符號(hào)思想。當(dāng)然，這個(gè)符號(hào)主義之所以是弱的，是因?yàn)榛舨妓沟闹髦胁⑽慈绠?dāng)今物理符號(hào)主義那樣在本體論層次上承諾了符號(hào)的存在，他主要強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)論和方法論層次上應(yīng)該用符號(hào)。因此，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機(jī)器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點(diǎn)，并沒(méi)有詳細(xì)論述機(jī)器產(chǎn)生思想和認(rèn)知的途徑和機(jī)制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻(xiàn)小于霍布斯。
認(rèn)知主義關(guān)于符號(hào)的思想與近代唯物主義也有不同。前者認(rèn)為，符號(hào)具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號(hào)具有意向性的特性;認(rèn)知只能是主體運(yùn)用符號(hào)向外投射的過(guò)程，并且符號(hào)所投射的東西與真實(shí)的客體沒(méi)有必然的因果關(guān)系。這是唯心主義的思想?；舨妓沟任ㄎ镏髁x者堅(jiān)持唯物主義反映論，他說(shuō)，“感覺(jué)是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運(yùn)動(dòng)，是由我們所看到或聽(tīng)到的事物的作用引起的”，并且認(rèn)為認(rèn)知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認(rèn)知主體及認(rèn)知結(jié)果。他說(shuō)，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時(shí)候使同一個(gè)人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認(rèn)知是隨著環(huán)境的變化而變化。
如果心靈是符號(hào)的，那么心靈如何運(yùn)作?霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計(jì)算，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為“計(jì)算”就是對(duì)心靈里面的符號(hào)的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制，并且利用二進(jìn)制設(shè)計(jì)了一臺(tái)可以完成數(shù)碼計(jì)算的計(jì)算器。后來(lái)，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計(jì)算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗(yàn)。這些思想對(duì)當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計(jì)算機(jī)為隱喻，提出心靈計(jì)算性的思想，實(shí)際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機(jī)器”與“人的推理，思考等心理過(guò)程都是計(jì)算”的思想?；舨妓共坏谡J(rèn)知本質(zhì)上堅(jiān)持唯物主義，還提出了認(rèn)知的計(jì)算性觀點(diǎn)。他說(shuō):“所有的物體都可以……列入計(jì)算。”由此，筆者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計(jì)算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒(méi)有超越霍布斯。
霍布斯提出了符號(hào)邏輯的可計(jì)算性?！啊@些運(yùn)算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因?yàn)檎笏阈g(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語(yǔ)詞系列、兩個(gè)名詞相加成為一個(gè)斷言、兩個(gè)斷言相加成為一個(gè)三段論法、許多三段論法形成一個(gè)證明以及從一個(gè)三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個(gè)命題以求出另一個(gè)命題等方面，也同樣講加減運(yùn)算?！边@里表明，霍布斯的計(jì)算概念既包括數(shù)字的計(jì)算，也包括非數(shù)字的符號(hào)之間的操作與結(jié)合等的邏輯運(yùn)算。確實(shí)，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計(jì)算的概念上看，當(dāng)今認(rèn)知主義的計(jì)算概念本質(zhì)上等價(jià)于霍布斯的計(jì)算概念。
按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認(rèn)識(shí)也可以進(jìn)行計(jì)算。所有的知識(shí)和觀念都起源于人的感覺(jué)，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅(jiān)決用機(jī)械運(yùn)動(dòng)和數(shù)學(xué)解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計(jì)算的。他說(shuō):“政治學(xué)著作家把契約加起來(lái)以便找出人們的義務(wù)，法律學(xué)家則把法律和事實(shí)加起來(lái)以便找出私人行為中的是和非?！睂?duì)于霍布斯而言，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計(jì)算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂(lè)等都可以計(jì)算，一切可以用語(yǔ)言符號(hào)表示的東西都可以計(jì)算的。比如，關(guān)于計(jì)算的最常見(jiàn)一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說(shuō)的一切，我們就可以界說(shuō)或確定推理這一詞在列為心理官能之一時(shí)其意義是什么。因?yàn)樵谶@種意義下，推理就是一種計(jì)算，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減;我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計(jì)算時(shí)的說(shuō)法……”。由此可知，凡是可以用符號(hào)表示的事物都可以計(jì)算的?？梢哉f(shuō)，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計(jì)算主義的開(kāi)山鼻祖，是人工智能計(jì)算思想的始祖。
霍布斯進(jìn)一步從計(jì)算角度闡述人的感覺(jué)和思維的過(guò)程與機(jī)制。從《利維坦》一書(shū)中，我們可以看到，他把人的心理運(yùn)作和機(jī)器的運(yùn)作等價(jià)起來(lái)，并且試圖以機(jī)器運(yùn)作的機(jī)制描述和闡述心理的運(yùn)作。他說(shuō)，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對(duì)象，它對(duì)人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用;由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類似。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在，感覺(jué)器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺(jué)數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知。在霍布斯看來(lái)，“感覺(jué)的原因就是對(duì)每一專司感覺(jué)的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆薄；舨妓拐J(rèn)為外界對(duì)象通過(guò)機(jī)械力作用于人的感覺(jué)器官，引起人的感覺(jué)器官的相關(guān)因素運(yùn)動(dòng)起來(lái)，并且傳出相關(guān)的機(jī)械應(yīng)力。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過(guò)人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來(lái)便好像是外在之物”。
霍布斯把主體看作是被動(dòng)的、機(jī)械性的反映，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個(gè)物體之間的機(jī)械因果關(guān)系，因此，他認(rèn)為知覺(jué)等過(guò)程形如機(jī)械運(yùn)作的過(guò)程，機(jī)械運(yùn)作可以計(jì)算，人的知覺(jué)等也可以運(yùn)算。
由上可知，認(rèn)知主義的心靈符號(hào)性與計(jì)算性在近代唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識(shí)的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗(yàn)研究，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義。可以說(shuō)，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識(shí)論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。
哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十四
《新民主主義論》在新的歷史條件下，運(yùn)用馬克思列寧主義關(guān)于殖民地半殖民地革命的_，根據(jù)中國(guó)歷史的特點(diǎn)和中國(guó)革命的經(jīng)驗(yàn)，科學(xué)地分析了中國(guó)的社會(huì)性質(zhì)和中國(guó)革命發(fā)展的基本規(guī)律，明確地回答了當(dāng)時(shí)中國(guó)革命中提出的一系列基本問(wèn)題。說(shuō)明在第一次世界大戰(zhàn)和列寧領(lǐng)導(dǎo)的俄國(guó)十月社會(huì)主義革命以后，中國(guó)革命的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)必須屬于中國(guó)工人階級(jí)；說(shuō)明中國(guó)革命必須分為新民主主義革命和社會(huì)主義革命兩個(gè)階段，而在工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)下的新民主主義革命的前途必然是社會(huì)主義；說(shuō)明在新民主主義革命時(shí)期，_必須采取既區(qū)別于資本主義，又區(qū)別于社會(huì)主義的新民主主義的政治綱領(lǐng)、經(jīng)濟(jì)綱領(lǐng)和文化綱領(lǐng)。
讀完《新民主主義論》后，體會(huì)最深的是新民主主義的先進(jìn)文化建設(shè)。一定的文化是一定社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)在觀念形態(tài)上的反映。至于新文化，則是在觀念形態(tài)上反映新政治和新經(jīng)濟(jì)的東西，是替新政治新經(jīng)濟(jì)服務(wù)的。
在“五四”以后，中國(guó)產(chǎn)生了完全嶄新的文化生力軍，這就是中國(guó)共產(chǎn)_人所領(lǐng)導(dǎo)的_的文化_。
這種新民主主義的文化是民族的。它是反對(duì)帝國(guó)主義壓迫，主張中華民族的尊嚴(yán)和獨(dú)立的。它同一切別的民族的社會(huì)主義文化和新民主主義文化相聯(lián)合，建立互相吸收和互相發(fā)展的關(guān)系，共同形成世界的新文化；但是決不能和任何別的民族的帝國(guó)主義反動(dòng)文化相聯(lián)合，因?yàn)槲覀兊奈幕歉锩拿褡逦幕?。各資本主義國(guó)家啟蒙時(shí)代的文化，凡屬我們今天用得著的東西，都應(yīng)該吸收。但是一切外國(guó)的東西，如同我們對(duì)于食物一樣，必須經(jīng)過(guò)自己的口腔咀嚼和胃腸運(yùn)動(dòng)，送進(jìn)唾液胃液腸液，把它分解為精華和糟粕，然后吸取精華，去其糟粕，才能對(duì)我們的身體有益。中國(guó)_者對(duì)于馬克思主義在中國(guó)的應(yīng)用也是這樣，必須將馬克思主義的普遍真理和中國(guó)革命的具體實(shí)踐完全地恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)一起來(lái)，就是說(shuō)，和民族的特點(diǎn)相結(jié)合，經(jīng)過(guò)一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應(yīng)用它。中國(guó)文化應(yīng)有自己的形式，這就是民族形式。民族的形式，新民主主義的內(nèi)容——這就是我們今天的新文化。
這種新民主主義的文化是科學(xué)的。它是反對(duì)一切封建_和迷信_(tái)，主張實(shí)事求是，主張客觀真理，主張_和實(shí)踐一致的。中國(guó)的長(zhǎng)期封建社會(huì)中，創(chuàng)造了燦爛的古代文化。我們必須剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，必須將古代封建統(tǒng)治階級(jí)的一切腐朽的東西和古代優(yōu)秀的人民文化即多少帶有民主性和革命性的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。中國(guó)現(xiàn)時(shí)的新政治新經(jīng)濟(jì)是從古代的舊政治舊經(jīng)濟(jì)發(fā)展而來(lái)的，中國(guó)現(xiàn)時(shí)的新文化也是從古代的舊文化發(fā)展而來(lái)，因此，我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史。但是這種尊重，是給歷史以一定的科學(xué)的地位，是尊重歷史的辯證法的發(fā)展，而不是頌古非今，不是贊揚(yáng)任何封建的毒素。對(duì)于人民群眾和青年學(xué)生，主要地不是要引導(dǎo)他們向后看，而是要引導(dǎo)他們向前看。
這種新民主主義的文化是大眾的，因而即是民主的。它應(yīng)為全民族中百分之九十以上的工農(nóng)勞苦民眾服務(wù)，并逐漸成為他們的文化。革命文化，對(duì)于人民大眾，是革命的有力武器。革命文化，在革命前，是革命的_準(zhǔn)備?！皼](méi)有革命的_，就不會(huì)有革命的運(yùn)動(dòng)”，可見(jiàn)革命的文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于革命的實(shí)踐運(yùn)動(dòng)具有何等的重要性。而這種文化運(yùn)動(dòng)和實(shí)踐運(yùn)動(dòng)，都是群眾的。因此，一切進(jìn)步的文化工作者，在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)中，應(yīng)有自己的文化軍隊(duì)，這個(gè)軍隊(duì)就是人民大眾。革命的文化人而不接近民眾，就是“無(wú)兵司令”，他的火力就打不倒敵人。為達(dá)此目的，文字必須在一定條件下加以改革，言語(yǔ)必須接近民眾，須知民眾就是革命文化的無(wú)限豐富的源泉。
新民主主義的文化，就是民族的科學(xué)的大眾的文化，人民大眾反帝反封建的文化，就是中華民族的新文化，這種文化，只能由無(wú)產(chǎn)階級(jí)的文化_即__去領(lǐng)導(dǎo)。新民主主義的政治、新民主主義的經(jīng)濟(jì)和新民主主義的文化相結(jié)合，這就是新民主主義共和國(guó)，這就是名副其實(shí)的中華民國(guó)，這就是我們要造成的新中國(guó)。
