一鍵復(fù)制
在日常學(xué)習(xí)、工作或生活中，大家總少不了接觸作文或者范文吧，通過文章可以把我們那些零零散散的思想，聚集在一塊。寫范文的時候需要注意什么呢？有哪些格式需要注意呢？這里我整理了一些優(yōu)秀的范文，希望對大家有所幫助，下面我們就來了解一下吧。
旅游人類學(xué)論文選題篇一
課程：《文化人類學(xué)入門》
學(xué)院：經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院
班級：08級市場營銷班
姓名：謝晉
學(xué)號：12008241089
由《薩摩亞人的成年》引發(fā)的關(guān)于教育的思考
仔細(xì)地拜讀了瑪格麗特·米德的著作《薩摩亞人的成年》一書，這本書給了我一個全新的視角，從人類另一個文明的角度來深思我們現(xiàn)代文明中的一些問題。該書詳細(xì)地描述了一個赤道附近的小島上的薩摩亞人的生活模式，重點(diǎn)描述了薩摩亞的姑娘的成長過程以及心理變化，特是對姑娘的青春期的生理和心理變化做了詳細(xì)研究。從米德的描述之中，我們可以看到：“在薩摩亞這塊土地上,沒有人孤注一擲,沒有人蒙受信仰的磨難,也沒有人為了某種特別的目的而殊死拼搏。”“任何人的生活的步履都不會被別人所催促不停,也沒有人因其身心發(fā)展緩慢而受到嚴(yán)厲的責(zé)罰。相反，那些富有天資、早熟早慧的人卻每每受到遏止，以期他們當(dāng)中最為遲鈍緩慢的人能夠趕上他們。”可見，薩摩亞的社會對于青少年的要求是很隨和的，米德在文章中不止一次提到“整個薩摩亞社會充溢著的那種普遍的隨和性。”而我們身處的現(xiàn)代社會，卻不是那么隨和。我們提倡并宣傳早熟早慧的青少年，新聞媒體熱衷于報道“某某神童考上北大清華”、“某某9歲孩童學(xué)完大學(xué)所有課程”。早熟早慧，在家里的大人眼里，叫做孩子的“懂事”。乃至于對于還沒“懂事”的孩子，父母會以其同年人中的成熟者為榜樣，教育他們，乃至壓抑他們愛玩好動的天性，“引導(dǎo)”他們早一步進(jìn)入社會。與薩摩亞社會通過遏止那些富有天資的人以給予遲緩者趕上的機(jī)會相比，我們的社會更強(qiáng)調(diào)森林法則，更強(qiáng)調(diào)青少年們的早慧早熟。在社會的價值觀引導(dǎo)下，父母和學(xué)校承擔(dān)了具體的對于孩子的教育。與薩摩亞的父母對于孩子的寬松要求相比，我們的社會里的父母們往往對子女寄托了太高的期望，他們望子成龍，望女成鳳，除了在學(xué)習(xí)上要取得優(yōu)異的成績外，還希望他們綜合素質(zhì)全面發(fā)展，為此，父母們?yōu)楹⒆觽冎贫恕芭d趣”和“愛好”，練習(xí)鋼琴書法抑或是舞蹈樂器。父母的興趣被強(qiáng)壓在孩子的身上，父母的希望被寄托在孩子的身上，與薩摩亞的隨和性教育相比，這種功利性教育在孩子的心理上造成了極大的陰影。
在薩摩亞的社會里，人們視性為一件自然而快樂的事，每一個人都有充分享受性的自由。除了少男少女可以自由戀愛，自由享受性的快樂之外，在成人社會里，妻子的出軌，也只需要幾張精編的草席就能彌合情敵之間的間隙。當(dāng)然，酋長的女兒和妻子的性自由會被排除在外。其實(shí)，薩摩亞的社會也不是性的泛濫，薩摩亞社會同樣是一夫一妻制。只是在這里，性是自由的，開放的，而且是不加掩飾的，一個薩摩亞人，還是孩子時就能看到性，到了16、17歲可以去嘗試性，而即便是成婚之后的出軌也不會被視為大逆不道的事，甚至已婚的男人與未婚的姑娘相會棕櫚叢中也是社會默認(rèn)的事。
相較而言，我們的社會里，對性總是加以掩飾，即便是發(fā)出了“食色，性也”呼聲的孔子，對于性也采取了用“禮”來加以約束管制的方式?？梢姡覀兊纳鐣τ谛允潜苤M的，我們不會在公共場合談?wù)撔?，更不會在“棕櫚叢”中去嘗試
性。在對于未成年人的教育中，我們?nèi)狈茖W(xué)的性教育。父母和學(xué)校都對孩子對性產(chǎn)生的好奇和興趣采取回避的態(tài)度，以致進(jìn)入發(fā)育階段的青少年開始陷入生理快速發(fā)育，心理卻停滯不前的矛盾狀態(tài)。
16、17歲的青少年即將邁入社會，成為我們現(xiàn)代文明社會的一員，來自于未來就業(yè)、婚姻、抑或是通過升入大學(xué)用時間和努力來換取未來更高質(zhì)量的就業(yè)和婚姻的壓力，極大地增加了青少年的精神負(fù)擔(dān)，而在父母和學(xué)校的長期加壓行為下，這種來自于未來的壓力使這個時候的青少年出現(xiàn)了騷動不安的現(xiàn)象，乃至選擇了叛逆來抵抗外部的加壓。
與此同時，青少年們的生理快速發(fā)育，開始出現(xiàn)生理上的性需求，而心理上對于性知識缺乏必要的認(rèn)識，使得他們避開社會的正式教育，通過其他方式去探尋性知識。而在社會沒有科學(xué)的性知識教育情況下，這種自我探尋的性知識，往往帶有“淫穢”的色彩。使得正處于騷動不安狀態(tài)下的少數(shù)青少年，通過叛逆的方式，沖破外界約束去實(shí)踐和嘗試自我學(xué)習(xí)的性知識，這就造成了青少年偷食禁果的現(xiàn)象。
經(jīng)過分析，可以看出，青春期的眾多現(xiàn)象，來源于我們社會固有的教育模式。孩子們接受的教育中的弊端在這個時期集中地體現(xiàn)出來。而把這種結(jié)果歸結(jié)于一個人生長發(fā)展必有時期——“青春期”，甚至于用醫(yī)學(xué)的基因觀點(diǎn)來予以解釋，是對于青少年教育的不負(fù)責(zé)任。米德的田野調(diào)查，將現(xiàn)代文明與薩摩亞文明的對比充分地說明了我們社會中的教育中的問題和弊端。而這，足以引起整個教育界的改革，如米德所說，“為選擇而教育”。
旅游人類學(xué)論文選題篇二
電影《上帝也瘋狂》觀后感
教育學(xué)院09心理班楊浩12009240838
《上帝也瘋狂》是一部非常有趣的電影，還有一個同名游戲，不過內(nèi)容和電影沒有任何關(guān)系，游戲的內(nèi)容有些象“帝國”系列的即時戰(zhàn)略。不過還是回到電影上來，我們看到的《上》片（ⅰ、ⅱ）都是關(guān)于生活在卡拉哈里沙漠的布須曼（the bushman）人的故事。情節(jié)上有連貫，不過和ⅰ相比，ⅱ的情節(jié)差強(qiáng)人意，而且淡化的人類學(xué)意味。土著、盜獵者、動物學(xué)家以及為了增加喜劇效果的士兵的沖突被組合在一起，故事的敘述以及情節(jié)的展開也非引人入勝，唯一值得嘉講的是土著演員，很符合傳統(tǒng)的“高尚的野蠻人”形象?？傮w上講是個糟糕的“續(xù)貂”之作。
不過《上帝也瘋狂》（ⅰ）倒十分耐人尋味。情節(jié)除樓主介紹的之外，尚須補(bǔ)充一些。某日（估計(jì)在70-80年代之間，或者更早）在卡拉哈里沙漠上空飛過的雙翼飛機(jī)上掉下一個玻璃可樂瓶（不知道是不是coca-cola公司贊助的），恰好掉到主人公居住的游牧點(diǎn)。故事就這樣展開了，瓶子成為整個群落爭奪的對象（大約就是20人左右的群體），而他們的首領(lǐng)為了恢復(fù)往日平淡的生活，獨(dú)自帶著這個瓶子上路，期望將其丟開，平息部落中人們的嫉妒與爭奪。
一條幅線則是該國所屬反政府武裝策動的一次**（居然得手，雖然可笑，但對于非洲政治狀況也可理解），在沙漠周圍政府軍對反政府組織的追擊。迫使后者不斷逃跑（途中是為增加視覺效果而制造的可笑情節(jié)），這與故事的第二條副線連接起來——反政府武裝逃遁的地點(diǎn)正好一個白人建立的傳教點(diǎn)，該地的白人傳教士還與開化的黑人同事共同擔(dān)任地方小學(xué)的教育工作——天真的年輕白人女教師奉命調(diào)任此地，與她同往的是在當(dāng)?shù)厣疃嗄瓴环β收媾c笨拙的人類學(xué)家、兼動物學(xué)家、植物學(xué)家、兼汽車修理工（他的職業(yè)肯定是其中的一個或幾個，而且由于情節(jié)的需要，他成了女教師洋相百出的追求者）。
三條情節(jié)主線在這里匯合，先是想要扔掉可樂瓶的土著被當(dāng)作叛軍被政府軍俘獲（由于語言不通，當(dāng)然他十分可笑地成功逃脫），接著是反政府軍的殘部綁架了傳教點(diǎn)小學(xué)的學(xué)生以及女教師，最后是笨拙的人類學(xué)家與天真的土著聯(lián)手用土制的吹管麻醉了叛軍。結(jié)局是我們熟悉的皆大歡喜，土著將可樂瓶給了人類學(xué)家，踏上歸路，人類學(xué)家與女教師激情擁吻……一同過上幸福的生活（暗示）
情節(jié)十分簡單，進(jìn)行內(nèi)容分析倒是很有意思。電影開始有大約5-8分鐘關(guān)于布須曼人生活狀況的介紹，很有人類學(xué)的味道。之后，一件現(xiàn)代工業(yè)社會的產(chǎn)品將原始生活與現(xiàn)代文明聯(lián)系了起來——這就是代表現(xiàn)代工業(yè)與商業(yè)社會消費(fèi)主義發(fā)展極點(diǎn)的象征物——可口可樂瓶。在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)領(lǐng)域，可口可樂瓶以其流暢、富有表現(xiàn)力的外型，代表工業(yè)設(shè)計(jì)的頂峰。這種利用象征物的表現(xiàn)手法，又通過人類學(xué)對象征物的解構(gòu)與商業(yè)社會的商品圖騰聯(lián)系起來。“可樂瓶”貫穿整部影片，部落社會的紛爭由此而起，土著首領(lǐng)的行動目的以及全劇的情節(jié)都是圍繞著要將其（現(xiàn)代工業(yè)文明對簡單社會的入傾）拋棄展開的。
在整部影片的結(jié)構(gòu)上，我們看到三種不同的人群a.土著b.某國政府（軍）及反政府（軍）勢力c.西方的代表——人類學(xué)家、傳教士、女教師。如果可以劃一條聯(lián)線的話，我們會發(fā)現(xiàn)abc三點(diǎn)分別位于社會發(fā)展的不同階段（社會進(jìn)化論的觀點(diǎn)來看的話），非洲國家在結(jié)束歐洲人殖民統(tǒng)治后紛紛建立自己的政府，在形式上基本模仿西方社會，當(dāng)然在職能分工與效率上是“徒有其表”的（這一點(diǎn)
在影片中十分明顯）。但是他們畢竟以本土人學(xué)習(xí)先進(jìn)文明（文化變遷）的事實(shí)，長期獲得人類學(xué)們的關(guān)注與研究。而第三類所代表的則是西方文明在非西方世界里的典型形象，教師這一職業(yè)在性別上也往往與女性聯(lián)系在一起。拋開我們往往會想到的殖民意味，以及從幾個世紀(jì)以來具有獻(xiàn)身精神的傳教士對“異文化”知識所作的杰出貢獻(xiàn)。第三類人一直致力于推銷西歐式的現(xiàn)代文明，為我們現(xiàn)在看到的“全球化”進(jìn)程作了最基礎(chǔ)的工作。
于是我們看到了“抗拒現(xiàn)代工業(yè)、商業(yè)文明的土著社會”，“半推半就，徒有其表的本土社會”，“致力于自我推銷的西方社會”之間的戲劇沖突。從而構(gòu)成了我們所看到影片的情節(jié)發(fā)展。
最后的結(jié)局耐人尋味，土著首領(lǐng)將“可樂瓶”遞給人類學(xué)家，讓他帶回其產(chǎn)生的社會。表面上是土著社會努力將現(xiàn)代工業(yè)文明的象征物驅(qū)逐了出去，然而土著首領(lǐng)與人類學(xué)家聯(lián)手將反政府武裝殘部制服，暗示了西方社會對其達(dá)到的工業(yè)化成就，以及其所傾銷的現(xiàn)代性價值觀的質(zhì)疑（以西方模式在非西方社會建立的國家形式是否只是本文化海洋中的一個個文化孤島？）這其實(shí)也是60、70年代以來西方放棄亞洲、非洲殖民地以后，對其幾個世紀(jì)以來殖民活動的反思。同樣，這與西方社會戰(zhàn)后，及60-70年代對本社會狀況所出現(xiàn)一系列“后現(xiàn)代主義”思潮有關(guān)，而表現(xiàn)在人類學(xué)上則體現(xiàn)為借助異文化知識，實(shí)現(xiàn)對本土社會文化現(xiàn)象加以思考的“文化批評”。電影中則以人類學(xué)家與土著（曾經(jīng)，并且至今仍作為前者的研究對象）的合作暗示了這一主題。
而人類學(xué)家與教區(qū)女教師的感情發(fā)展，似乎將傳統(tǒng)意義上人類學(xué)家與殖民地事務(wù)以及傳教工作的糾葛暴露無疑，更加陷于文化邊緣的兩難境地。
旅游人類學(xué)論文選題篇三
課程：旅游前沿講座章宏宣（09349116）2012/1/1
講座聽后感
主題旅游人類學(xué)的理論與實(shí)踐
主講人孫九霞
講座內(nèi)容摘要世界旅游組織在1980年發(fā)表的《馬尼拉宣言》中明確指出：旅游是人的基本需要，是人與自然、人與人之間的實(shí)踐活動。雖然旅游學(xué)研究領(lǐng)域的學(xué)者對旅游的定義存在一定的分歧，但仍會都著重強(qiáng)調(diào)人在其中的主導(dǎo)地
位，沒有游客就沒有旅游。既然，旅游是一種人的活動，從這個層面研究
人類學(xué)是一條不錯的途徑。人類學(xué)主體上可以劃分為，體質(zhì)人類學(xué)、考古
人類學(xué)、語言人類學(xué)、文化人類學(xué)，其研究范式有很多種，主要有比較觀、整體觀、文化相對觀、主位與客位研究等。在旅游活動中，“人”占有絕
對的主體地位，而人類學(xué)以研究人的自身問題為核心?；谶@一前提，旅
游學(xué)與人類學(xué)相結(jié)合產(chǎn)生的旅游人類學(xué)作為一門學(xué)科的出現(xiàn)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。中國旅游人類學(xué)在旅游業(yè)急速發(fā)展和借鑒國外四十多年研究成果雙重合力的推動下，取得研究的初步成效，但仍存在不少問題，需要深
入發(fā)掘人類學(xué)本身的理論和方法優(yōu)勢，更要扎根中國現(xiàn)實(shí)。
講座收獲1.人類學(xué)基本知識和特點(diǎn)；
2.旅游人類學(xué)在中國的發(fā)展現(xiàn)狀；
3.旅游人類學(xué)在中國的發(fā)展的思考和展望。
講座的延伸運(yùn)用人類學(xué)研究方法探討旅游發(fā)展中的各種社會問題。
一、人類學(xué)基本知識和特點(diǎn)
人類學(xué)起源于地理大發(fā)現(xiàn)時代歐美學(xué)者對現(xiàn)代西方技術(shù)文明之外的社會的研究。文明之外的社會被稱為原始的、部落的、傳說的、有文字前的社會。而目前的人類學(xué)研究領(lǐng)域已經(jīng)擴(kuò)展到現(xiàn)代社會內(nèi)部，試圖概括人來行為的普遍問題，并對社會和文化現(xiàn)象進(jìn)行描述。人類學(xué)體系龐雜，各分支學(xué)科又發(fā)展出多樣的理論，但其最主要的特點(diǎn)反映在體質(zhì)人類學(xué)和考古學(xué)上的演化論，還反映在文化人類學(xué)的文化觀點(diǎn)。人類學(xué)的研究方法主要有：
整體觀從社會文化和人類行為的各個方面和層次研究社會的文化元素和/
4行為，把社會和文化當(dāng)作一個整體來研究。
文化相對論一般采用文化主位研究法，從被研究者的角度來看待被研究者的文化，要求研究者客觀的看待被研究的對象，是對文化人類學(xué)的研究態(tài)度和文化評價。
跨文化比較對不同的文化進(jìn)行廣泛的比較，包括共時性比較，即同時代幾個
大區(qū)域的比較，還包括歷時性比較，即同一區(qū)域不同時代的比較。
人類學(xué)研究的目的就是以全面的方式理解人這個個體。但更深層而言，這種研究不
僅僅在于人的軀體構(gòu)造之理解，而是人類所有思維與想法的可能性。換句話說，人類如何行動、如何認(rèn)知自己的行動、行動的結(jié)果又如何影響人的思考以及人與其他群體、象征的互動即是人類學(xué)最根本想解答的問題。
二、旅游人類學(xué)在中國的發(fā)展現(xiàn)狀
盡管中國旅游人類學(xué)的研究起步較晚，但從20世紀(jì)80年代開始，已有學(xué)者自覺或
不自覺地涉及到了旅游人類學(xué)研究的內(nèi)容。1981年，我國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家于光遠(yuǎn)在《旅游》雜志上發(fā)表《旅游和文化》一文。文章指出：“旅游不僅是一種經(jīng)濟(jì)生活，而且也是一種文化生活”，“旅游業(yè)不僅是一種經(jīng)濟(jì)事業(yè)，而且也是一種文化事業(yè)”。繼于光遠(yuǎn)先生之后，晏亞仙、陳遼、卜昭程、吳義宏、魏小安、郁龍余，也都紛紛撰文對旅游文化進(jìn)行界定。1984年，《中國大百科全書·人文地理卷》出版。該書率先在中文書刊中使用“旅游文化”一詞，并認(rèn)為旅游文化即是指旅游主體在旅游過程中所傳播的本國文化和所接受的異國文化的總和。受西方人本主義影響，1991年，馮乃康從旅游主體、客體和旅游媒體的關(guān)系出發(fā)，圍繞旅游文化的動態(tài)特征，將旅游文化界定為:旅游文化是旅游主體、客體和媒體相互作用所產(chǎn)生的物質(zhì)和精神成果。
1996年，申葆嘉在《旅游學(xué)刊》上發(fā)表《國外旅游研究進(jìn)展》一文，使國人第一
次接觸到了“旅游人類學(xué)”這一全新的概念，并了解到西方旅游學(xué)研究的發(fā)展趨向，這不僅為國人翻譯、介紹、引進(jìn)西方旅游人類學(xué)研究成果打開了一扇大門，而且對中國旅游學(xué)研究的發(fā)展取向也產(chǎn)生了一定的影響。
隨后，隨著學(xué)術(shù)會議的推廣，學(xué)術(shù)刊物積極搭建研究平臺，相關(guān)專業(yè)的設(shè)置、專門
機(jī)構(gòu)的成立，各類基金和項(xiàng)目的自助力度的加大，旅游人類學(xué)在中國的發(fā)展開始加速。
首先表現(xiàn)在對國外旅游人類學(xué)的理論和研究成果廣泛關(guān)注和翻譯。例如，2000年，張曉萍和黃繼元發(fā)表在《思想戰(zhàn)線》上的論文——《納爾遜·格雷本的“旅游人類學(xué)”》中提到，近幾十年來，隨著旅游業(yè)的蓬勃發(fā)展，許多國家對旅游業(yè)的研究，從各個方面得到了深入的發(fā)展，并上升到一定的理論高度。在一些西方國家里，一些旅游業(yè)研究的學(xué)者提出了“旅游人類學(xué)”這一新的學(xué)說，使旅游業(yè)的研究又上了一個更高的臺階，拓寬了研究的領(lǐng)域，促進(jìn)了旅游業(yè)的新發(fā)展。納爾遜·格雷本(nelson graburn)是美國加州大學(xué)柏克利分校的人類學(xué)家，他的旅游人類學(xué)理論有獨(dú)到的思想觀點(diǎn)和模式，引起了人類學(xué)界的廣泛關(guān)注。其次表現(xiàn)在對旅游經(jīng)濟(jì)作用充分認(rèn)知的基礎(chǔ)上積極研究經(jīng)濟(jì)影響。在大多數(shù)學(xué)者看來，文化是為經(jīng)濟(jì)服務(wù)的，保護(hù)的最終目的還是為了發(fā)展，因而為政府和有關(guān)部門提供決策服務(wù)是國內(nèi)旅游研究的主要特征，這也是旅游人類學(xué)的功能性體現(xiàn)。接著是研究領(lǐng)域得到了極大拓展，社會文化影響研究進(jìn)展迅速，將旅游的社會文化影響研究提到了旅游社會學(xué)與人類學(xué)學(xué)科的理論和方法論高度，還拓展了文化“真實(shí)性”與“商品化”研究，此外，社區(qū)參與旅游發(fā)展也有所突破，因?yàn)樯鐓^(qū)居民對生態(tài)旅游開發(fā)要進(jìn)行全方位參與，才能分享旅游帶來的各種利益，才能有助于生態(tài)旅游的成功。
三、旅游人類學(xué)在中國的發(fā)展的思考和展望
仔細(xì)分析目前中國旅游人類學(xué)研究現(xiàn)狀，不難發(fā)現(xiàn)，中國旅游人類學(xué)研究存在著研
究隊(duì)伍尚未形成規(guī)模、科研成果不多、研究廣度與深度不夠等問題。從旅游人類學(xué)研究隊(duì)伍看，由于中國旅游人類學(xué)研究起步較晚，因而旅游人類學(xué)研究隊(duì)伍無論在人員數(shù)量上、人員地域分布上、還是在人員結(jié)構(gòu)上都遠(yuǎn)不能與西方相比。在人員的數(shù)量方面，雖然隨著中國旅游人類學(xué)研究不斷發(fā)展，參與旅游人類學(xué)研究的人數(shù)也在不斷增加，但未能形成規(guī)模。在研究人員的地域分布上，中國雖然不少大學(xué)有人類學(xué)系，但只有少數(shù)大學(xué)的人類學(xué)系從事這一研究。在研究人員結(jié)構(gòu)上，主要是人類學(xué)家從事這一研究工件，雖然近年來一些從事旅游和經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的學(xué)者，開始陸續(xù)介入其中，但人數(shù)有限，也未在人員結(jié)構(gòu)上形成規(guī)模。
在旅游人類學(xué)的研究上還存在，外來借鑒不夠，對國外研究成果消化不良，而本土
創(chuàng)造又不足，原創(chuàng)性成果少；缺乏專業(yè)訓(xùn)練，對人類學(xué)的背景知識積累不足；研究的廣度深度有限，研究的領(lǐng)域不夠廣泛等問題。
雖然目前的研究存在很多問題，但中國的旅游人類學(xué)者仍可以克服諸多問題，讓這
個新興學(xué)科取得較好發(fā)展。例如實(shí)現(xiàn)國際化與本土化的真正結(jié)合，增強(qiáng)應(yīng)用性特征，凸顯人類學(xué)本身的理論和方法優(yōu)勢；實(shí)現(xiàn)學(xué)科地位的逐步提高，實(shí)現(xiàn)真正的跨學(xué)科研究。
延伸：運(yùn)用人類學(xué)研究方法探討旅游發(fā)展中的各種社會問題
隨著大量西方旅游人類學(xué)研究成果被翻譯介紹引進(jìn)到中國，國內(nèi)學(xué)者，尤其是從事人類學(xué)研究的學(xué)者，近年來開始從人類學(xué)角度考察旅游與中國社會、文化的關(guān)系。由此導(dǎo)致了中國旅游學(xué)研究的新趨向，即運(yùn)用人類學(xué)研究方法與理論來探討中國旅游以及由旅游引發(fā)的各種社會問題。
國內(nèi)學(xué)者運(yùn)用人類學(xué)研究方法與理論探討的問題涉及到旅游與文化變遷、旅游開發(fā)、旅游規(guī)劃、旅游審美等方面。
隨著中國旅游業(yè)飛速發(fā)展以及由此而造成的對目的地文化的巨大影響，旅游發(fā)展與文化變遷的關(guān)系問題也不可避免地引起了中國人類學(xué)者的關(guān)注。國內(nèi)學(xué)者在論及旅游過程中的文化變遷問題時，呈現(xiàn)出兩種截然不同的看法。有的認(rèn)為，“游客每到一個地方去旅游，必然也把自己的文化帶到了那里，并對當(dāng)?shù)氐奈幕a(chǎn)生了影響，破壞了當(dāng)?shù)卦幕！?與這種持否定態(tài)度的看法相反，另有學(xué)者認(rèn)為，旅游的發(fā)展也有助于加強(qiáng)、保護(hù)甚至復(fù)興自己的文化。除上述兩種看法外，關(guān)于旅游發(fā)展與文化變遷的關(guān)系問題，在國內(nèi)旅游學(xué)術(shù)界還存在著第三種聲音，即認(rèn)為旅游的發(fā)展對當(dāng)?shù)匚幕挠绊懠扔欣灿斜住Ｈ缬袑W(xué)者認(rèn)為，“現(xiàn)代旅游，特別是文化旅游，實(shí)際上帶給當(dāng)?shù)厝说睦笥诒?，無論是在經(jīng)濟(jì)上，還是在文化上?！?如何運(yùn)用人類學(xué)方法與原理進(jìn)行旅游開發(fā)，也是西方旅游人類學(xué)家頗為關(guān)注的問題之一。近幾年來，國內(nèi)也有學(xué)者運(yùn)用人類學(xué)方法與原理探討此問題。國內(nèi)學(xué)者運(yùn)用人類學(xué)方法與原理探討旅游開發(fā)，主要側(cè)重于旅游文化資源的開發(fā)與旅游文化產(chǎn)品的開發(fā)。文化人類學(xué)研究與旅游規(guī)劃有無聯(lián)系？如果有，在旅游規(guī)劃中如何應(yīng)用人類學(xué)方法與原理，從而使旅游規(guī)劃更加科學(xué)與合理。有的學(xué)者還運(yùn)用人類學(xué)方法與原理探討了其他旅游問題，如從人類學(xué)背景，探討了旅游審美，“關(guān)于旅游審美的人類學(xué)思考，只有從生命與人類棲居大地間的關(guān)系層面上，從人類生存的藝術(shù)感悟或詩化哲學(xué)中，我們或許能闡釋旅游和旅游審美的存在及其意義。”
